Levenskunst & Levensgeluk 3

Het herijken van een antieke sleutel voor levenskunst

Heidi Muijen

Een onderzoek naar “Het spirituele is politiek — het politieke is spiritueel!”, Civis Mundi digitaal, in 2011-04 — bewerkte versie op het Wijsheidsweb 2018-04

Met dank aan Joke Koppius voor haar waardevolle inbreng bij de totstandkoming van deze reeks!

deel 1 — deel 2 — deel 3 — deel 4 — deel 5 — deel 6 — deel 7 — deel 8 — deel 9 — deel 10 — deel 11— deel 12 — deel 13 — deel 14 — deel 15 — samenvatting

Inleiding

In Civis Mundi Digitaal participeer ik met een artikelenreeks aan het thema Filosofie van de Levenskunst. Deze reeks wordt op het Wijsheidsweb — in delen bewerkt en herzien — opnieuw gepubliceerd.

Met deze reeks wil ik bijdragen aan de ontwikkeling van een laatmoderne levenskunst die antwoord geeft op noden van deze tijd. Er is met name inflatie van morele noties en andere waarden ― hoe het betekenisvolle te bewaren in de privésfeer, in professionele praktijken en publieke domeinen?
Dit is filosofisch onder andere gediagnosticeerd als ‘malaise van de moderniteit’ (Taylor, 2009). In het huidige tijdsgewricht worden waarden in het maatschappelijk leven onder invloed van de betekeniseconomie identiek aan marktwaarden en ‘ieders eigen smaak en keuze’. Daarmee ontstaat er betekenisverlies in (de duiding van) individuele en collectieve ervaringen.

De artikelen vormen stappen op een verkenningstocht, gericht op het ontwikkelen van een ethisch-politiek bewustzijn teneinde aan het gebrekkige begrip ‘postmoderniteit’ een positieve invulling te geven.
Aan de hand van mythen, filosofen en actuele vraagstukken verken ik meanderend het verschralen van ‘geluk’, ‘authenticiteit’, ‘spiritualiteit’ en andere thema’s van (populaire) levenskunst.

Doel is die begrippen te verrijken door ze in samenhang te bezien als aspecten van levensgeluk vanuit wijsheidstradities en filosofische levenskunst.

De artikelenreeks mondt uit in de noodzaak de rijkdom van de multiculturele samenleving te benadrukken. Steeds sterker krijgt de reeks een relationele focus en de laatste zes artikelen zijn een pleidooi een interculturele invulling te geven aan een filosofische levenskunst.
Als voorstel hoe deze langs verschillende wijsheidswegen te ontwikkelen is er een ‘Rad van interculturele levenskunst’ geschetst, geïnspireerd op de symboliek van de vijf elementen. Dit ‘Rad’ dient als vrucht van en richtingaanwijzer voor verdere ontwikkeling van interculturele levenskunst door middel van levende ontmoetingen en ‘storytelling’, spel en dialoog.

In het derde deel is het ‘ken uzelve’ onderzocht als grondtoon van de westerse wijsheidstraditie, de sleutel tot de samenhang van kennis van zichzelf èn van de wereld. De samenhang tussen de zinselementen van deze spreuk opent een perspectief op levenskunst door levensgeluk als vraag te blijven horen bij de voorlopige antwoorden die er door de geschiedenis heen zijn gegeven.
Hermeneutisch wordt er geoogst uit de reis in vogelvlucht vanaf het antieke begrip ‘gnosis’ (de in de diepte belichaamde kennis van het zelf) via Kants ijkpunt voor de moderniteit naar het postmoderne nomadische denken zonder vaste oriëntatiepunten. De bijdrage eindigt met een existentiële lezing van de roman ‘De Grote Zaal’ van Jacoba van Velde (2010), als een (laat)modern voorbeeld hoe narratieven, levenskunstig verstaan, het uitgeholde begrip van levensgeluk kunnen verrijken.

Kennis van het Zelf als sleutel voor levenskunst

In het tweede deel is betoogd dat een herijking van de oproep ‘gnothi seauton’, het ken uzelve, van de lezer vraagt mythen anders te gaan lezen. Door ze niet zozeer als fictie of fabel op te vatten maar als een wegwijzer de mythe van het eigen leven te doorgronden! Voor het vinden van een goede koers in het leven heeft de mens de kunst te ontwikkelen sensitief te worden voor tekens op de levensreis, zoals bijzondere ontmoetingen. Met de kunst van betekenisgeving leer je die te zien en duiden zoals symboliek in mythen: Wat is werkelijk van betekenis in mijn leven?

De hermeneutiek, vernoemd naar de mythologische figuur van Hermes, die deze kunst bij uitstek verstond, lijkt een onmisbaar ingrediënt als een ‘therapie’ voor het ‘postmoderne betekenisverlies’. Tegelijkertijd werpt deze kunst de mens, via het ‘ken uzelve’, weer terug op zichzelf. De symboliek uit het Oedipusverhaal liet een interessant licht op deze spreuk schijnen: dat de mens met zelfkennis eens getrokken grenzen en conventies (de sfeer van ‘nomos’) kan overschrijden. In dit derde deel onderzoek ik of die transgressie ook de belofte inhoudt van een hernieuwde toegang tot de sfeer van ‘logos’ of dat het ‘postmoderne’ nomadische denken dit als een illusie ontmaskert?

Kenmerkend voor het klassieke Pythagoreïsche wereldbeeld is de idee van harmonie tussen macro- en microkosmos: de mens weerspiegelt in het klein (micro) de schone ordening van het grote geheel, de kosmos. Dit fascinerende principe verwijst naar de sfeer van ‘logos’ en herbergt een klassieke sleutel van levenskunst: de mens is de kosmische ordening die de mens omringt en doordringt. Het betekent meer dan een logisch begrip van de plaats van de mens in het grote geheel. De klassieke levenskunst roept op tot belichaamde kennis: alleen zo krijgt de mens, die zichzelf vanuit de ‘diepte’ peilt, toegang tot het al, kennis van het geheel. Zo beneden zo boven, zo binnen zo buiten! Omdat de mens een afspiegeling van het schone, goede en ware ìs, roept het ‘ken uzelve’ ook op tot een afstemming van de menselijke gewoontewet (‘nomos’) met de natuurwet (‘logos’) waarmee alles met alles samenhangt. Hoe kunnen we de versmalde hedendaagse opvattingen van levensgeluk ‘herbronnen’ vanuit die klassieke inzichten?

Het ‘ken uzelve’ bestaat, samen met het ‘vanzelfzwijgende’ van de aangesproken mens, die de spreuk hoort of leest, uit vijf delen: Mens (1) ken (2) u (3) zelf (4) en (5) = de zin samenhang. De oproep ‘gnothi seauton’ vraagt van de mens de vier elementen in hun zinsamenhang, als een vijfde element, te doorgronden. Laten we starten bij het woord ‘element’ zelf, drager van een rijke filosofische geschiedenis. De oude Griekse natuurfilosofen reflecteerden over de betekenis van de vier natuurlijke elementen aarde, water, lucht en vuur; als begin (archè) en beginselen van het leven op aarde en het ontstaan van de kosmos. Er was ook sprake van een vijfde fijnstoffelijk element, de ‘ether’ of ‘quintessence’ (samentrekking van quinta essencia, Latijn voor ‘vijfde element’). Een mogelijke interpretatie van dit vijfde element is dat het hierbij gaat om een integrerend element of ‘gestalt’ principe. Dit inzicht is in de traditie van de hermetische filosofie gebruikt om te verwijzen naar het wonder en geheim van de mens zelf, als een ‘geheel’ dat meer is dan de som van de samenstellende delen (de vier natuurelementen).

Deze duiding verwijst naar een ‘mythische plot’ van mens-zijn: de versluierde diepte van het zelf, de samenhang als geheim.

De aangesprokene, de mens

Wanneer we het eerste element ‘mens’ als vraag verstaan, verwijst het naar het mysterie dat we zelf zijn — dit is door de eeuwen heen op verschillende manieren verwoord. Bijvoorbeeld als het geheim van de Sfinx dat Oedipus wist te ontraadselen. Zijn antwoord “de mens!” op het raadsel van de Sfinx: “Wie loopt er ‘s morgens op vier, ‘s middags op twee en ‘s avonds op drie benen?” geeft een aanwijzing voor het wonderlijke transformeren van het wezen dat wij zelf zijn. Dit verwoordde Herakleitos als “In dezelfde rivieren treden wij en treden wij niet; wij zijn het en zijn het niet”.

In de Renaissance is de oude wijsheid omtrent de mens poëtisch door de Italiaanse filosoof Pica della Mirandola verwoord met de beroemde ‘hermetische’ spreuk: “Een groot wonder, O Asklepius, is de mens”. Asklepius is de Egyptische evenknie van de Griekse mythische figuur Hermes. Is het overbodige mythologische franje dat de filosoof deze figuur aanroept?

Of juist betekenisvol, ter aanduiding van de onuitputtelijke bron van belichaamde kennis (‘gnosis’) die het menselijk wezen zelf is?! Heeft de mens voor het aanboren van die bron niet de (halfgoddelijke) kunst van het duiden nodig om zichzelf en de wereld vanuit de diepte te begrijpen?

In de ‘moderne tijd’ werpt Kant een rationeel licht op de oproep tot zelfkennis. Het ‘Wat is’ in diens formulering ‘Wat is de mens?’ objectiveert wat wellicht ook juist ontsnapt aan conceptuele kennis. Deze vraag vormt in zijn filosofie de wortel van drie deelvragen, die de belangrijkste kennisdomeinen ontsluiten: ‘Wat kan ik weten?’ (theoretische kennis), ‘wat moet ik doen?’ (morele kennis) en ‘waarop mag ik hopen?’ (metafysische vragen).

In de huidige tijd heeft Heidegger het wonderlijke wezen van de mens aangeduid als een existentiële bestaanswijze die de mens optilt uit een lineaire tijdruimtelijke ordening, die hij conceptualiseert met de metafoor van het ‘er zijn’ (‘Da-sein’, zie nr. 2 van de reeks).

Gnosis: belichaamde kennis van zichzelf

Zetten we een vraagteken achter het tweede element in de zin — het ‘ken’ u zelve — dan vragen we wat kennis eigenlijk inhoudt en welke vormen van kennen er zoal zijn. Zo kunnen we hedendaagse eenzijdige opvattingen over de legitimatie van kennis — de positivistische interpretatie van ‘evidence based’ — relativeren in het licht van de geschiedenis. Dan blijkt hoe kennis steeds verschillend is opgevat en verzameld. Inzicht in de historisch-filosofische ontwikkeling laat de relatieve geldigheid zien van waarheidsclaims en kennisaanspraken in opeenvolgende paradigma’s.

Laten we beginnen bij een archaïsch bijbels beeld van ‘het eten van de vrucht van de boom der kennis van goed en kwaad’. Dit beeld duidt symbolisch op de bijzondere aard van morele kennis: kennelijk markeert dit goddelijke weten de grens met het menselijke. Een interessante mythische parallel tussen deze verboden vrucht in het paradijs met het motief van Theseus de verboden vrucht van goddelijke en menselijke liefde, de Minotauros in het centrum van het labyrint, te doden. In beide verhalen kleeft er een noodlottig gevolg aan het overschrijden van de goddelijke wet (‘logos’). Het noodlottige is daarbij verschillend geduid: de ‘zondeval’ vanuit christelijke en ‘tragiek’ volgens Griekse optiek. Beide beladen woorden verwijzen naar de menselijke tweespalt (Hermsen, 2009). Waar de mens verlangt (‘philo-sophia’) daar belichaamt godin Sophia goddelijke wijsheid. Mogelijk ligt in dit verlangen een betekenisvolle aanduiding voor de mens als tussenwezen.

Liefdevolle wijsheid van het ware, schone en goede

In de klassieke filosofie worden de verschillende kennisdomeinen minder exclusief onderscheiden dan huidige dichotomieën, bijvoorbeeld die tussen ‘normen’ en ‘feiten’. Een Platoonse opvatting van kennis wijst op het inherent morele aspect van ware kennis. Zo’n zienswijze suggereert dat wanneer de mens de dingen vanuit het (goddelijke!) perspectief van de eeuwigheid en het aspect van ‘het goede’ écht doorziet, dit kennen dusdanig ‘belichaamd’ is dat die kennis kantelt in moreel goed handelen!

De ontwikkeling van de wetenschappen uit de oude filosofie leidde tot verzelfstandiging van de verschillende kennisdomeinen. Gedurende dat emancipatieproces wordt langzamerhand de filosofische houding losgelaten fenomenen te kennen vanuit een primaire verwondering en een moreel besef. In plaats van het duiden van fenomenen vanuit onderlinge samenhang kenmerkt een ‘moderne’ methode, zoals die van Descartes (1596-1650), zich juist door het analyseren. Ook door het aanbrengen van een strenge scheiding tussen de sfeer van feiten en theoretische kennis enerzijds en anderzijds de sfeer van het behoren, van waarden en morele kennis.

In de ‘postmoderniteit’ worden ‘moderne’ onderscheidingen opnieuw ter discussie gesteld. Dit blijkt onder meer uit de wetenschappelijke inbedding van de morele oproep tot duurzaamheid en het maatschappelijke debat rond normatieve professionalisering. De hegemonie van het technisch juiste over het moreel goede is daarin geproblematiseerd.

Er lijkt een besef te ontstaan van de beperkingen, eenzijdigheden, fragmentatie en innerlijke tegenstrijdigheden van moderne opvattingen. Het eendimensionale karakter van gedragscodes en (normatieve) kaders noopt tot het opnieuw stellen van zingevingvragen naar het ‘waartoe’ en het ‘goede’ (werk)leven. Het prangende van die vragen in het huidige tijdsgewricht motiveert tot een wending, die tegen de tijdgeest van oplossingsgericht versnellen en de ‘malaise van de moderniteit’ (Taylor, 2009) ingaat. Door te vertragen en te ‘herbronnen’ vanuit filosofische levenskunst en (inter)culturele wijsheidstradities. Zo komen we een oorspronkelijke verwevenheid van de sferen van ‘nomos’ (de gewoontewet) en ‘logos’(de natuurwet) weer op het spoor.

In ‘postmoderne’ filosofische debatten klinkt ook een hernieuwde belangstelling voor klassieke mythen, voor de deugdethiek en de filosofie van de levenskunst door. Het lijkt mij veelzeggend dat er in tijden van betekenisverlies enerzijds en anderzijds informatie overkill wordt teruggegrepen naar de filosofische en mythische wortels, waaruit ‘de moderniteit als beschavingstype’ (Couwenberg, 2017) is voortgekomen. In die zin is het betekenisvol nog eens op de mythische oorsprong van filosofische kennis te wijzen. Het oude Griekse woord voor kennis, ‘gnosis’, verwijst naar een vorm van kennen die weet heeft van de eigen oorsprong; wat herinnert aan de mythe over Sophia, godin der wijsheid (waar de naam ‘philosophia’ van afgeleid is). De mythe vertelt dat de Demiurg, schepper van ‘de wereld’, werd geboren in een moment van vergetelheid, toen Sophia haar ware herkomst vergat. Het vergeten van de oorsprong, de wereld van licht, leidde tot verdeeldheid en verduistering. Dit mythische scheppingsverhaal staat onder meer in Plato’s dialogen en in gnostieke geschriften beschreven. Mogelijk kan het een licht laten schijnen op het mysterieuze tweetal in de spreuk, het ken ‘u zelve’.

Het mysterie van ‘zich zelf’

Het derde en het vierde element uit de zin ‘Mens, ken jezelf’ lopen als het ware hand in hand: ‘je zelf’ — of ‘u zelve’ — slaan ‘reflexief’ terug op elkaar. Dat is op zichzelf al een interessant gegeven. Het ‘u’ of ‘jij’, waarmee een ieder wordt aangesproken in de symbolische orde van de taal, stelt een wederkerigheid in, een sociale ordening. Het aanspreken met de tweede naamval ‘jij’, ‘gij’ of ‘u’ maakt het gegeven expliciet dat de mens noch ‘één’ noch ‘twee’ is, veeleer een verhouding, aldus Kierkegaard. Buber schreef “In den beginne is de relatie”. Ook Levinas wijst op het primaat van ‘de ander’ in de mens.

Het elkaar aanspreken (met de eigen naam) brengt de mens in eerste instantie naar de sfeer van ‘nomos’ — de sfeer waarin menselijke regels en wetten als een maatschappelijke orde worden ingesteld. In tweede instantie wordt met het ‘u zelve’, de aangesprokene opgeroepen in zichzelf te keren, teneinde de uiterlijke persona (de sociale naam en het maatschappelijke masker) te verbinden met wie z/hij in oorsprong is, bezien vanuit de sfeer van ‘logos’. De terugwijzing naar een ‘natuurlijke’ oorsprong of ‘kosmische’ herkomst schudt de mens, die meent dat z/hij samenvalt met de sociale (culturele en gender) identiteit, wakker om zich op een ‘zelf’ te bezinnen dat aan dergelijke referentiekaders ontsnapt.

In die zin betekent de spreuk een oproep aan de mens beide sferen van ‘nomos’ en ‘logos’ weer met elkaar te verbinden! Deze ambivalentie in het verstaan van wie we zijn, is juist betekenisvol! De aangesprokene, de mens, die impliciet blijft in ‘gnothi seauton’ heeft de menselijke tweespalt te verduren, zoals Goethe de mens in de gestalte van de naar wijsheid strevende Faust liet verzuchten: “Zwei Seelen wohnen, ach! In meiner Brust!” Enerzijds is er het meer wereldlijke verstaan van de mens volgens ‘de wetten van de Demiurg’, bijvoorbeeld in de beruchte zin van Hobbes dat ‘de mens de mens een wolf is’. Anderzijds bestaan er door de eeuwen heen verhalen die van een geheime, spirituele of goddelijke herkomst van de mens vertellen.

De verschillende filosofische mensbeelden die er in de loop van de geschiedenis zijn ontstaan (Kleinluchtenbelt, 2007) bevatten veelal impliciet of expliciet dergelijke oorsprongsverhalen. Zoals ‘de Leviathan’, de titel van Hobbes’ werk, waarin hij de noodzaak van een sterke dictator bepleit op grond van de ‘wolvennatuur’ van de mens, verwijst naar het bijbelse verhaal over een groot monster met de naam Leviathan.

De quintessence als zin en ‘betekenissamenhang’

Het vijfde element, de zinvolle samenhang van de vier afzonderlijke zinselementen, is in het medium van de taal equivalent aan de samenklanken die in muziek worden beleefd. Hier worden we op onszelf teruggeworpen door een questie achter de kwestie: vanuit welk referentiekader beluisteren wij als vragers de antwoorden die er in de loop der geschiedenis zijn gegeven? In de opeenvolging van drie grote paradigmata — de premoderniteit, de moderniteit en de postmoderniteit — ligt een aanknopingspunt voor deze questie!

Hoe verstaan we de oproep ‘ken u zelve’ in een premoderne zin? De vraag naar de mens verschijnt dan in het symbolische licht van mythische en religieuze verhalen over een goddelijke oorsprong. Tjeu van den Berk (2003, p. 121) spreekt in dat verband van een ‘symbolisch bewustzijn’: “Of iets een symbool is of niet, hangt dus geheel af van het standpunt van het beschouwende bewustzijn.” Zoals een kind helemaal op kan gaan in het spelen, zo beleeft de volwassene iets soortgelijks wanneer z/hij echt ‘in’ een film zit of tijdens het (dag)dromen. Voor zover de kracht van symboliek zowel positief (vormend, Bildung) als negatief (ideologisch geweld) kan worden gebruikt, is het belangrijk kennis te verkrijgen van mythen, rituelen en verhalen uit verschillende culturen. Enerzijds helpt zulk inzicht bijvoorbeeld politieke retoriek te ontmaskeren. Anderzijds voeden mythen ‘de wijze’ in onszelf zodat kritische vragen in wisselwerking met oude symboliek, de noden in de laatmoderne tijd in een ander licht kunnen stellen.

Hoe beluisteren we de spreuk in een moderne zin? Vanuit de moderniteit zijn we als kennende subjecten alert op subjectieve verkleuringen en vermaant de oproep ‘de wetenschapper’ in onszelf het kenproces ‘zuiver’ te houden. Ook betekent de spreuk een les in bescheidenheid: menselijkerwijs is er alleen kennis van de objectieve wereld mogelijk. Er zijn geen definitieve antwoorden te geven op vragen naar de onsterfelijkheid van de ziel en een ware (goddelijke) herkomst. De moderniteit stelt dat dergelijke metafysische kwesties geen object van kennis kunnen zijn. Ze vormen het domein van het religieuze en behoren steeds meer tot de sfeer van ieders subjectieve keuze. Kant (1724 — 1804) geldt als belangrijkste filosoof van de Verlichting, die de grondbeginselen van de moderniteit tot in haar fundamenten heeft doordacht. Zijn kritische filosofie had mede tot doel het domein van het kennen te begrenzen om ‘plaats te maken voor het geloof’.

Welke betekenislaag horen we in de spreuk ‘gnothi seauton’ in een postmoderne zin? De postmoderniteit relativeert met ‘de dood van de grote verhalen’ niet alleen de waarheidsclaims van geloofssystemen, evenzeer de zekerstelling van wetenschappelijke ‘objectieve kennis’. Het postmoderne besef dat alle theorie over de werkelijkheid uiteindelijk is gefundeerd in de verhalen die we aan elkaar door vertellen — wat wordt aangeduid met de ‘linguistic turn’ — impliceert dat ook de harde natuurwetenschappen verhalen zijn met een specifieke (wetenschappelijke) narratieve structuur. Dat wil zeggen dat Darwins evolutietheorie weliswaar een ander genre verhaal vertolkt, maar qua geldigheid uiteindelijk op gelijke voet staat met mythische en religieuze vertellingen, zoals het bijbelse scheppingsverhaal (Bulhof, 1988). De postmoderne relativering betekent vrijheid! We mogen ‘het spelende kind’ en ‘de nar’ in onszelf vrijelijk laten spelen en gaan knutselen met mythische en wetenschappelijke verhalen, met rituelen en kunst elementen in een speelruimte (Muijen, 2014; Nietzsche, 1984b; Ronde, 2015).

Narratieve existentiële rode draden door de geschiedenis

Typerend voor de menselijke bestaanswijze is dat we leven in verhalen. Afhankelijk van de wijze waarop we deze aan elkaar door vertellen, gaan we in (sommige) verhalen ‘echt’ geloven. Dat gebeurt wanneer de betekenis van levende metaforen en denkbeelden is gaan stollen tot een absolute waarheid. Zo ontstaat er een dominant discours, dat als een tunnelvisie gaat werken. We kunnen de wereld dan alleen nog maar vanuit het betreffende perspectief zien en bestrijden vertellers van andere verhalen: de natuur ìs een strijdtoneel tussen de soorten versus de natuur is een scheppingsdaad van god.

De kracht van verhalen vormt een narratieve rode draad door de drie paradigma’s die cultureel-historische breukvlakken markeren. Ieders kleine persoonlijke levensverhaal is in een groter cultureel-historische samenhang ingesponnen tot een existentieel-narratief weefsel. Zo kan de mens zichzelf verstaan in de weerklank van cultuurstichtende verhalen. De ‘postmoderne’ relativering van waarheid heeft radicale consequenties: kunnen we wel op een innerlijk kompas vertrouwen? Hoe tussen de vele waarheden en kleine verhalen door te koersen? Hoe ijken we de maat in morele kwesties? Of rest ons na ‘de dood van de grote verhalen’, waarmee we ook de vaste (regel)maat zijn verloren, alleen nog ‘het mateloze’?

De postmoderniteit resulteert in een diversiteit van verhalen, waarden en kenwijzen. Er ontstaat een overdaad aan simulaties en betekenisconstructies; in de ‘hyperrealiteit’ (Lyotard, 1988) zijn echt en onecht, origineel en copie, werkelijkheid en mimesis (IJsseling,1990) niet meer van elkaar te onderscheiden. Of houdt ken uzelve een belofte in te kunnen verzinken in de stromende diepte buiten de taal en de sfeer van ‘nomos’, in een maatgevende ordening, de ‘logos’, het existentiële moeras van het bestaan (Muijen, 2017)?

Het postmoderne oor beluistert in het archaïsche ‘ken u zelve’ de gebrokenheid van het bestaan. De mens is geroepen in het navertellen van verhalen (‘nomos’) een eigen zinsamenhang te ontwa(r)ren. Dat vraagt van de mens, die door de poort van de tempel van Delphi (waar de spreuk geschreven stond) de sfeer van ‘logos’ wil betreden, de sfeer van ‘nomos’ achter zich te laten. Om het advies van de Pythia naar waarde te kunnen schatten, heeft de aangesproken mens zich in relatie te stellen tot een groter geheel!

De ‘quintessence’ van de oproep laat het ‘mysterie’ van de samenklank tussen de zinelementen klinken: de resonantie tussen deel en geheel: de wijze waarop zelfkennis (gnosis) het begrijpen van het geheel (de ander, de wereld om zich heen èn in zichzelf) structureert en inkleurt. Wanneer we ieders verhaal vanuit die resonantie leren beluisteren, zijn we in staat het moeras te doorkruisen. Evenwel anders dan de baron van Münchhausen, die zichzelf wilde redden en zich vastgreep aan de haren (angst voor controleverlies, zelf-beheersing); juist door overgave aan de situatie en door afgestemd te zijn op de ander en het geheel, door te blijven meebewegen.

Levenskunstig bezien is het de kunst in de antwoorden die mensen op levensvragen geven ook de vraag zelf te blijven horen. Hierin resoneert de Socratische vroedvrouwenkunst de uiteindelijke onwetendheid achter kennis te bevroeden. Levenskunst betekent in die zin ook een oefening de zekerheid van schijn-weten los te laten. In het moedige besef de afgrondelijke diepte van het bestaan te onderkennen en de sprong te wagen! ‘Werde der du Bist!’ — het waagstuk mens te zijn tussen de apollinische pool van beheersing en de dionysische pool van overgave, aldus Nietzsche (1984a).

Een filosofisch weefsel voor een laat-moderne levenskunst

De geschetste paradigmawisselingen (van premoderniteit tot postmoderniteit) geven ingrediënten voor een laatmoderne levenskunst. Hoe zou de ‘moderne’ vrijheid van het individu als historische verworvenheid samen met ‘premoderne’ mogelijkheden tot gemeenschapsvorming kunnen worden verbonden tot ‘relationaliteit’ als ‘maat’ voor het ontwikkelen van gezondere samenlevingsverbanden (natuurlijk, cultureel en economisch)? Een archaïsche werkelijkheidsbeleving van een natuurlijke afgestemdheid van de mens op een groter geheel (de mens als microkosmos in harmonie met de macrokosmos) kan niet zonder meer teruggehaald worden. Toch lijkt in de huidige aandacht voor een circulaire economie, voor duurzaamheid en wereldburgerschap een oud besef te weerklinken hoe wederkerigheid in relaties te herstellen: een ethisch-politieke sleutel voor levenskunst?

De klassieke sleutel voor afstemming was samengevat in de spreuken ‘ken u zelve’, ‘zo boven zo beneden’, teneinde harmonie tussen micro- en macrokosmos, tussen de sfeer van ‘logos’ en ‘nomos’ te herstellen. Die sleutel van levenskunst is gemunt met de narratieve kracht van archaïsche symboliek uit mythische verhalen, zoals de mythen van Oedipus en Theseus. Dergelijke narratieven kunnen mensen blijven aanspreken, ook buiten het historisch-culturele referentiekader waarin ze zijn ontstaan. Het blijkt mogelijk door de hermeneutische kunst van het interpreteren (waarmee ieders beperkte horizon kan versmelten in een wijder en gedeeld perspectief) elkaar vanuit de diepte van het ken uzelve te begrijpen, komende uit heel diverse werelden! De veelkleurigheid in de manieren waarop mensen die diepte vertolken kan juist inspirerend werken, wanneer verschillen niet als bedreigend maar verrijkend worden ervaren.

Het waarderen van het verschil

Het waarderen van verschillen, door het toelaten van de vreemde ander (in zichzelf) — dat is waarlijk ontmoeten —, vraagt openheid, een klankkast: zoals in de bereidheid zichzelf ook de vraag te stellen die men de ander stelt. Zo ontstaat er een resoneren in de diepte van het ken uzelve, als sleutel van levenskunst. Die sleutel ontsluit een ruimte voorbij de sfeer van ‘nomos’, waar er slechts relatieve waarheden bestaan. Het maatgevende ontspint zich tussen mensen, zoals er in de hermeneutiek van een relationele grondslag voor ‘waarheid’ wordt gesproken, die ook is benoemd als ‘tussenruimte’ (Arendt, 1994). Zodra ‘de werkelijkheid’ (het maatgevende, de omvattende ordening, de sfeer van ‘logos’) vanuit een dominant discours wordt toegeëigend (kolonialiserend in de sfeer van ‘nomos’ wordt getrokken), zal er strijd om de waarheid ontstaan. De fenomenologie leert ‘de wereld’ (zoals deze verschijnt vanuit een bepalend cultureel-historisch perspectief) tussen haakjes te plaatsen (de zogenaamde ‘epoche’). In een vrije ruimte van onderzoek is het de kunst de ander en het andere niet in te lijven in het eigen referentiekader maar veeleer tussen kaders vanuit een dialogische grondhouding tegemoet te treden.

In de postmoderniteit is het ontwerpen van een nieuw alomvattend of funderend kader ongeloofwaardig geworden. Laatmoderne levenskunst vraagt veeleer een utopische geest van bevlogenheid (Hermsen, 2014) en de kunst parels te oogsten uit de geschiedenis. Behalve verhalen uit andere culturen, kunnen we ook antieke mythen opdelven uit de eigen traditie als symbolische spiegel voor levenskunst; verhalen over (on)vervuld verlangen naar de wederhelft, zoals Orpheus & Euridycé; over het onvermijdelijke samengaan van levensgeluk en tragiek in de mythe van Oedipus en over het dolen in de eigen levensloop als queeste in het labyrint uit Theseus’ verhaal.

Filosofische invalshoeken — zoals de existentiële fenomenologie, hermeneutische en narratieve benaderingen — geven ruimte en de ‘schering’ waarin oude en nieuwe draden door de geschiedenis en tussen culturen kunnen worden geweven. Die gesponnen inzichten en narratieven kunnen platte concepten uit de populaire levenskunst, zoals authenticiteit, vrijheid en levensgeluk, verrijken en daarmee de huidige tendens tot betekenisverlies tegengaan; met ‘tragiek’, de ‘existentiële trouw’ en een ‘betekenisvolle’ vrijheid.

Nomadisch denken

Het verrijken van versmalde referentiekaders door middel van filosofische levenskunst en interculturele invalshoeken, leert dat kaders en taalspelen te beschouwen zijn als een tijdelijke behuizing op de levensreis. Een laatmoderne levenskunst daagt uit tot nomadisch denken, tot een deconstructie van

‘het statische centrum dat vasthoudt aan zijn traditionele macht en conventionele normen en waarden. Niet alle nomaden zijn wereldreizigers; de beste reizen kunnen soms plaatsvinden zonder het huis fysiek te verlaten. Het is de ontduiking van bepaalde conventies die de nomadische staat kenmerkt, niet de letterlijke daad van het reizen.’

aldus Rosi Braidotti (in: Rizzuto, 2014, p. 202)

Herbronnen uit wijsheidstradities

Het oogsten uit oude bronnen resulteert in meervoudige perspectieven met plaats voor levende verhalen, mythologische, wetenschappelijke en kunstzinnige benaderingen. Hoe verschillend de besproken uitingen ook mogen zijn qua vorm en inhoud, vanuit de oproep ken uzelve kunnen wij zelf de samenhang beluisteren als vruchten van levenskunst uit verschillende tijden en culturen. Door premoderniteit, moderniteit en postmoderniteit niet alleen als ‘wereldbeelden’ maar als ‘bewustzijnsposities’ te begrijpen, die nog steeds toegankelijk zijn. Als ingrediënten voor een nomadische, laatmoderne levenskunst:

• Het premoderne paradigma is ook wel getypeerd als een in verschillende culturen voorkomende periode van een archaïsche werkelijkheidsbeleving. Deze hoeven we niet slechts als een achterhaald wereldbeeld te beschouwen, maar als een magisch-mythische structuur van het bewustzijn (Berk, 2003). De kracht hiervan correspondeert met een andere ‘logica’ (Sartre, 1965): het vertoeven in een ruimte wordt door iemand, in de greep van de angst, niet alleen anders beleefd (dan met een blijmoedige geest) maar deze ìs in haar verschijnen daadwerkelijk anders! Het zou om een ‘magische transformatie’ van de wereld gaan, aldus Sartre in zijn fenomenologische benadering van emoties: plots bevindt de persoon zich in een angstige ruimte!
• Een belangrijke verworvenheid van het rationele paradigma vormt de redelijkheid als toetssteen voor het opbouwen van kennis, alsook voor ‘het redelijk zijn’ in een morele zin. Als ‘diepe’ rationaliteit vertegenwoordigt ze de kracht niet overspoeld te raken door de overkill aan informatie en tendentieuze beeldvorming. Net zoals inzichten van de natuurfilosofen en de klassieke scholen van levenskunst voor de mens filosofisch gereedschap vormden zich te bevrijden van irrationele angsten (voor de dood en voor de willekeur van de goden).
  Berucht is de uitspraak van Epicurus (341-270 vC):

“Heb geen angst voor de dood, want zolang wij er zijn is de dood er niet en als de dood er is zijn wij er niet meer.”

• Het postmoderne paradigma bevrijdt ons uit de gevangenschap in ‘de grote verhalen’, met het ideologische geweld van een dominant discours (van religieuze, mythische of wetenschappelijke snit). Evenwel vraagt een laatmoderne levenskunst na de bevrijding van geestelijke ketens ook een positieve invulling van ‘vrijheid’: de kunst een goede richting te vinden met een ijkpunt ‘voorbij goed en kwaad’ (Nietzsche, 1984c). Een ‘nihilistisch’ postmodernisme laat ons zwemmen in een oneindige oceaan van mogelijke perspectieven en levensvormen. Nietzsche verwoordde dit treffend met zijn perspectivische blik: ‘De wereld is mij opnieuw oneindig geworden!’. We ontberen traditionele normatieve middelen (een universeel bindend perspectief en cultureel waardensysteem) voor een betekenisvolle vrijheid en gemeenschappelijke koers.

Daarom lijkt mij de filosofische les uit de geschiedenis te luiden: hoe zouden we de samenbindende en morele kracht van de mythische verbeelding kunnen verbinden met een kritische rationaliteit? Mogelijk in de vorm van een ‘symbolisch bewustzijn’ (Berk, 2003) dat juist ook ethisch-politiek geëngageerd kan zijn!

Hoewel Adorno, filosoof uit de school van de ‘kritische theorie’, kort na de verschrikkingen van de Holocaust schreef ‘Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch’, zijn er misschien nog betere argumenten te geven voor het tegendeel: Is een moreel antwoord op barbaarse tijden wellicht alleen mogelijk in het vrije taalspel van de kunst? Zo citeert Joke Hermsen de schilder Rothko in haar studie naar een andere tijdsbeleving dan de kloktijd, die zou kunnen helpen een menselijker verhouding tot de geschiedenis en de samenleving tot stand te brengen. Juist het onmenselijke oorlogsgeweld zou Rothko tot zijn latere ‘abstract expressieve’ kunstwerken hebben gebracht: “Ik wil mensen daarheen brengen waar ze hun menselijkheid weer kunnen ervaren”. (Hermsen, 2009, p. 233).

Speelruimte voor het ontwikkelen van levenskunst

Voor een laatmoderne levenskunst zijn niet alleen rationele kenvormen nodig maar ook bronnen die een appèl doen op andere lagen in het bewustzijn, zoals verhalen, muziek en beeldende kunst. Dit idee inspireerde mij tot het ontwikkelen van het spel Mens, ken je Zelf! Het biedt een speelruimte voor het cultiveren van de kunst van betekenisgeving; door te werken met symbolen en rituelen, beelden en (mythische) verhalen, die de gelaagdheid en meerstemmigheid kunnen overdragen ten behoeve van koersbepaling op de levensreis.

Tussen hoop en vrees, spel en ernst

Insteek in het spel is een persoonlijk thema of een professionele vraag, die inhaakt op de kracht van verlangen en hoop, verwoord als een ‘droomwens’: het volgen van de eigen mythe in het leven, die geschreven staat in ‘de taal van de wereld’ (Coehlo, 2004, p. 27). Vervolgens gaat men steeds in dialoog met elkaar over de betekenis van de symbolische plaatsen op de wegen van het labyrintische speelbord. Soms ontmoet men anderen op het speelveld op de reis naar het centrum, waar de vier elementen samenkomen in de ‘quintessence’.

Zo ontstaat er een wisselwerking tussen spel en ernst; begeven spelers zich in de spanning tussen een speels gooien van de dobbelsteen (symbolisch voor het levenslot/ toeval, als oproep tot de levenskunst van ‘amor fati’) en het dialogisch onderzoeken van het symbolische pad langs filosofisch gereedschap, mythische symbolen, magische helpers en plaatsen van beproeving op weg naar de plaats van bestemming. Welke betekenisvolle elementen nemen spelers mee uit deze reis? De gang over het speelbord symboliseert zowel de levensreis als het existentiële spanningsveld waarin de mens zich tussen geboorte en dood voortdurend bevindt: tussen een gerichtheid op de toekomst (levensontwerp), levend vanuit hoop (Bloch, 1955), een nieuw begin, ‘nataliteit’ (Arendt, 1994), door bevlogenheid (Hermsen, 2014) èn het ‘sein zum tode’ (Heidegger, 1984), met de last van het verleden (de ‘geworpenheid’) en ‘de dwang van het levenslot’.

Dat mensen elkaar ontmoeten als spelers in een ‘rituele speelruimte’ tussen ernst en spel is zowel naar vorm als inhoud betekenisvol. De dialogen tijdens de spelronden krijgen een andere toon: niet zozeer functioneel en probleemoplossend, maar elkaar bevragend en de voorlopige antwoorden verbeeldend. Door de symboliek op het speelveld (van de vijf elementen, de mythische symbolen en landschapselementen) te gebruiken krijgen de aangesneden kwesties een gelaagde betekenis. Als spelbegeleider nodig ik spelers uit de aangekaarte thema’s op de levensreis niet alleen persoonlijk te duiden maar ook als een ethisch-politiek appèl. Tevens opent de symboliek op het speelveld een poort naar een spirituele laag in het bestaan. De metafoor van de innerlijke stuurman of het innerlijk kompas uit de klassieke levenskunst werkt daarbij vormend en inzichtgevend.

Het ijken van het innerlijk kompas

Voor het ijken van het innerlijk kompas kunnen de inzichten en adviezen uit de klassieke scholen van de levenskunst als wegwijzers dienen. De cynici en sceptici motiveren tot het terugtrekken uit de sfeer van ‘nomos’, door alle vermeende zekere kennis tussen haakjes te plaatsen, de maatschappelijke conventies en clichés over levensgeluk te wantrouwen. Levenskunst houdt de mogelijkheid open de sfeer van ‘logos’ te betreden. Dit vraagt van mensen een andere levenshouding: in plaats van het reproduceren van sociale constructies uit het dominante discours openheid voor wat zich direct en primair aandient in het lijf en in de diepte van de ziel; sensitief te zijn voor anderen, voor tekens op de levensweg.

Zouden de klassieke inzichten van hedonistische en stoïcijnse levenskunst kunnen helpen bij het ontwikkelen van morele ijkpunten ‘voorbij’ fundamentalisme en nihilisme? De hedendaagse betekenis van ‘hedonisme’ als plat genot en de negatieve bijklank van ‘stoïcijns’ als ‘gevoelsarm’ hebben we dan te herijken aan de hand van de klassieke betekenis. Oorspronkelijk leerde de hedonistische school van Epicurus een kunst van het genieten als juiste maatvoering, in plaats van overdaad. Een stoïcijnse wegwijzer leert de mens ‘de natuur te volgen’ (en zo de sfeer van ‘logos’ te betreden), door het morele kompas af te stemmen op het ‘redelijke’ innerlijke inzicht (licht).

Hoe zouden deze vier klassieke ijkpunten en de symboliek uit mythen kunnen bijdragen aan een laatmoderne levenskunst die het postmoderne ‘nihilisme’ als een uitnodigende ‘leegte’ vermag te kantelen? Tot openheid voor een spirituele èn ethisch-politieke dimensie voor de ontwikkeling van een ‘inclusief’ bewustzijn?

Openheid en nabijheid als existentiële richtingaanwijzers

Bij wijze van antwoord op deze vraag verken ik tot slot een mogelijke route voor de concretisering van mythische, klassieke en (laat)moderne perspectieven van levenskunst in het leven van alledag. Een levenskunstige invalshoek van de existentiële filosofie lijkt hiervoor handvatten te bieden, wat ik wil toelichten aan de hand van een lezing van de roman van Jacoba van Velde (2010) De grote zaal.

In het kader van ‘Nederland leest’ is deze parel van existentiële levenskunst weer onder de aandacht van een breed publiek gekomen. Bijzonder vind ik hoe de auteur en vertaalster van de schrijver Camus — die in existentialistische kringen in het Parijs van de jaren ‘50 verkeerde — een gender en dialogisch perspectief toevoegt aan de filosofische agenda van existentiefilosofen het eigen leven in vrijheid vorm te geven. Er blijkt een ‘zorg voor elkaar’ mogelijk, zonder ‘te kwader trouw’ te handelen.

De trouw aan zichzelf en ‘mauvaise foi’

In het verhaal wordt een belangrijk levensthema aangesneden: Hoe op het onvermijdelijke dat de mens in het labyrint van het leven te wachten staat, authentiek te antwoorden? Het gegeven van de naderende dood is weliswaar voor iedereen gelijk en toch treft het een ieder anders en in uiterste eenzaamheid. In eerste instantie lijkt dit gegeven even ondraaglijk voor zichzelf te zijn als onherroepelijk de ander buiten te sluiten. Hoe deze bestemming op de levensreis een betekenisvolle plek te geven in het levensverhaal? Is er een vorm van samen-zijn mogelijk in die diepste eenzaamheid?

Een existentiële thriller

De roman geeft een existentieel perspectief op dit klassieke thema van levenskunst.

Het verhaal gaat over de laatste maanden in het leven van Geertruida in de relatie tot haar dochter Helena. Het begint met het ziekbed van de moeder na een hartaanval. We lezen hoe haar ziekte uiteindelijk tot haar sterfbed leidt en hoe zij die laatste dagen beleeft. Door de korte, bijzonder levendige en directe schrijfstijl komt het gebeuren rechtstreeks bij je binnen als lezer. Daardoor voel je haar staat van verwarring en desoriëntatie. Geertruida vraagt zich voortdurend af ‘waar ben ik eigenlijk … waar was ik voor ik hier kwam … wat is er als je die deur uitgaat … er moet toch een begin geweest zijn?’ (Velde, 2010, p. 1-3). Het vragen opent een staccato beleving van de werkelijkheid in verveling en verwondering, vertwijfeling en (wan)hoop. Het voert de lezer naar een hedendaagse variant van de zoektocht in het labyrint!

Nadat Geertruida zich van haar toestand bewust is geworden — dat ze zich in een verpleeghuis als voorstation van de dood bevindt — worden we als lezer deelgenoot van haar onbedwingbaar verlangen haar dochter te zien. Midden in de nacht wordt haar het stilzwijgen opgelegd als ze heel hard ‘Helena, Helena…’ blijft roepen. Wanneer haar dochter haar enige tijd later in het verpleeghuis komt opzoeken, worden we meegevoerd in een werkelijkheid van herinneringen, eerst van de moeder aan haar dochter. Geertruida herinnert zich dat ze zelf altijd te verlegen was om iets te zeggen. Ze was gefocust op het maken van een goede indruk, terwijl Helena dat nooit iets kon schelen. Er volgt een stroom van herinneringen, waaruit bewondering oplicht: ‘door haar had ik het druk, had mijn leven een zin’ (p. 56). Daarna klinkt het perspectief van de dochter: ‘Zoek een doel in het leven, maar zoek het niet in mij.’ (p. 56).

Afwisselend vanuit hun beider perspectieven worden we als lezer deelgenoot van de tijd dat Helena opgroeide. Geertruida mijmert: ‘het leek mij naderhand of de mooie verhalen van wonderen en goedheid plotseling vervangen waren door verhalen over haat, straf en hel…’ (p.73). Daarna horen we hoe Helena’s vertrouwen in de mens en in God diep geschokt was door het verraad van haar vriendin op school. Door toedoen van haar vriendin kreeg Helena ten onrechte straf van de schooljuffrouw voor een tekening die deze vriendin had gemaakt, vanwege de geslachtsorganen die erin waren afgebeeld. Het verraad schokte haar tot diep in de ziel. Hoewel de kinderen en de schooljuf haar weer vriendschappelijk bejegenden, nadat de onterechte beschuldiging aan het licht was gekomen, voelde ze voortaan in vriendschap angst. Een vroege levensles in onrechtvaardigheid en kwade trouw. Ze had geleerd ‘dat degene die tegen de algemeen aanvaarde normen ingaat, alleen komt te staan en dat middelmatigheid een zekere veiligheid verschaft.’ (p. 82)

Geertruida realiseert zich langzamerhand haar situatie: nu bevindt ze zich nog in ‘de kleine zaal’ maar haar uiteindelijke bestemming is onherroepelijk ‘de grote zaal’: een troosteloos uitzicht, een voorstation voor de plaats van bestemming wanneer het sterven in zicht komt. Alleen het contact met haar dochter biedt haar troost: ‘Zal ik ook het laatste uur alleen zijn? Nee, Helena komt dan zeker. Ik zal haar hand vasthouden en dan misschien niets merken, als ik de grote stap moet doen.’ (p. 70).

Eenzaamheid en de ander nabij zijn

Er bestaat geen oplossing voor de naderende dood en de fundamentele eenzaamheid die dit existentiële gegeven met zich meebrengt. Toch is er ook een existentieel antwoord op te geven, zoals uit het relaas van Geertruida blijkt: het vasthouden van elkaars hand! Een ontroerend beeld van Helena en een ‘simpele daad er te zijn’, deelgenoot te zijn van haar moeders levenseinde. De onvermijdelijke dag komt dichterbij. Behalve de gegeven troost in de relatie met haar dochter, ervaart Geertruida plots de schoonheid van het ‘pure er zijn’: ze kijkt uit de openslaande deuren naar de tuin rondom het verpleeghuis, ziet en hoort een merel, ruikt de hyacinten … ‘In lange tijd heb ik me niet zo rustig en vredig gevoeld. Zo zou ik me altijd willen voelen, zonder pijn, zonder verdriet, zonder opstand… ogenblikken van een absolute rust, waarin ik niets wenste.’ (p. 115).

Geertruida lijkt de gemoedsrust (‘euthymia’) te smaken waarover de oude filosofen van de levenskunst spreken! Als dan de dag van het einde nadert, keert de wanhoop terug. Het is of de roman inzoomt op haar zoektocht in het labyrint: ‘God! Help me! Laat me niet alleen dwalen in die duisternis waar ik geen weg weet en die voor mij onbegrijpelijk is.’ (p.132) Hoewel ook Helena beseft dat haar moeder nu voor de allerlaatste strijd staat, die ze alleen moet voeren, is ze er voor haar op dat ‘verschrikkelijkste laatste uur’. Die nabijheid betekent geen romantische opheffing van wanhoop en eenzaamheid, noch naïeve ontkenning van de onbegrijpelijke dood. Het existentiële antwoord bestaat uit een puur en simpel er zijn, naakt en nabij. Elkaar de hand reiken, letterlijk en figuurlijk: ‘ik wist het, ik wachtte op je. Ik was al voor de zwarte tunnel, waar ik alleen in moet gaan…’ (pp. 133-134)

De roman laat schone eenvoud zien, hoe ‘het betekenisvolle’ zich aandient in nabijheid, in het er zijn voor elkaar; in de eenvoud van het leven en de rauwheid van het sterven. De trouw aan zichzelf en elkaar; èn het omgekeerde, de ‘mauvaise foi’ en het verraad, tonen zich in simpele verwikkelingen in de beschreven levens, zoals in de schoolsituatie van onterecht gestraft worden. Het verhaal toont hoe er een ethisch bewustzijn kan groeien op de kleine schaal van intermenselijke verhoudingen. Hoe er als tegenhanger van ‘de hel dat zijn de anderen’ ook existentiële nabijheid, herkenning en solidariteit mogelijk zijn. Hoe dichtbij en puur het contact tussen moeder en dochter is; hoe zich tussen hen een relationele ruimte opent, een poort voorbij de sociale normen (‘nomos’) naar de sfeer van ‘logos’. Wat menselijkerwijs van betekenis is, dient zich daarin vanzelfzwijgend aan.

De roman laat ook zien dat ‘de realiteit van alledag’ in het verpleeghuis van Geertruida, bijvoorbeeld tijdens het dagelijkse koffiedrinken, juist die existentiële nabijheid, openheid en solidariteit ontbeert. De sociale situaties in het verpleeghuis tonen een schrikbeeld van ‘het normale leven in een groep’, met social talk, haat en nijd, in- en uitsluiting.

Hoe zou een ethisch en spiritueel bewustzijn — die zich heel klein en kwetsbaar ontpopt in de relatie van Geertruida en Helena — naar grotere sociale schalen en vormen van politieke bewustwording kunnen doorgroeien? Deze vraag zal in de vierde bijdrage van de reeks worden vervolgd. De verkenningstocht naar bronnen en wortels van filosofische levenskunst ten behoeve van het verrijken en verdiepen van populaire begrippen en levensvormen vraagt zowel opschaling als nadere concretisering.

^[1] Bron: Statue Hermes Chiaramonti Statue of Hermes wearing the petasus (round hat), a voyager’s cloak, the caduceus and a purse. Marble, Roman copy after a Greek original
^[2] Bron: Sophia Mystical Secret Figures of the Rosicrucians of the 16th and 17th Centuries, Altona, Germany, 1785
^[3] Bron: Delphi-Greece
^[4] Bron: Destruction_of_Leviathan