Heideggers filosofie: mystiek of mystificerend? 2

0

Heidi Muijen

Bewerking van een artikel dat oorspronkelijk is verschenen in La linea: Tijdschrift voor Kontinentale Wijsbegeerte, jan. 1987, 3e jaargang nr. IX, themanummer Heidegger, pp. 13-27.
deel 1deel 2deel 3

In een drieluik reconstrueer ik een taalfilosofische discussie over de metafoor tussen Heidegger, Ricœur en Derrida met als doel meer te kunnen zeggen over de aard van inzichtelijkheid die filosofische teksten genereren.

Mythische sporen blijven doorwerken in de filosofie — foto Miny Verberne

In het eerste deel besprak ik een gebruikelijke diskwalificatie van Heideggers filosofie als onnodig mystificerend. Zijn dubbelzinnige taalgebruik zou ertoe hebben bijgedragen dat zijn filosofie in een kwalijk nazistisch daglicht is komen te staan. Daar tegenover stel ik een andere visie: dat de mythische verhalen en beelden bij het bespreken van ‘de grondvragen’ van het bestaan een mystieke laag in het filosoferen (kunnen) aanbrengen door een gestaltswitch op existentieel niveau.

Beide gezichtspunten bespreek ik aan de hand van Heideggers, Ricœurs en Derrida’s standpunten ten aanzien van metaforisch taalgebruik. In het tweede deel ging ik in op Heideggers ontkenning dat hij metaforen zou gebruiken versus Ricœurs analyse van ‘de levende versus de dode metafoor’. In dit laatste deel volgt Derrida’s deconstructie van filosofische teksten als inherent metaforisch tot het inzicht dat er altijd sporen van mythische beelden en andere metaforiek in een tekst achterblijven.

Taal en zijn bij Heidegger

Het westerse metafysische denken beziet de verhouding tussen werkelijkheid en taal en de relatie tussen de auteur en diens tekst dualistisch en hiërarchisch. Ze kunnen worden opgevat als respectievelijk een afbeeldingsrelatie en een meesterschapsrelatie. Woorden en zinnen verwijzen — al dan niet adequaat — naar dingen en standen van zaken (feiten en gebeurtenissen) in de buitenwereld.

In het spreken over de wereld zou het sprekende subject geen deel van de te bespreken zaak uitmaken, waardoor het mogelijk geacht wordt deze objectief te beschrijven. In een wetenschappelijke beschrijving althans, zo is de claim, figureert het subject niet als bron van betekenisgeving. Juist door zich buiten de beschrijving en de te beschrijven zaak te houden zou de zaak objectief bezien kunnen worden. Door zich als subject dienstbaar aan — paradoxaal genoeg ‘onder’ de objecten op te stellen, wat de letterlijke betekenis van ‘sub-jectief’ is — houdt de wetenschapper als auteur de zaak onder controle en zou z/hij meester over de tekst blijven.

Volgens Heidegger is een dergelijke metafysische benadering van de taal inadequaat. Dan vat men de taal op als een instrument dat de mens ten dienste staat om het bedoelde zo pragmatisch of zakelijk uit te drukken. Ofwel als een expressie van het innerlijk, waarbij voor dit ‘subjectieve’ oogmerk poëtische taal zeer geschikt is. Nog een andere variant ziet de taal als venster of een spiegel, die al dan niet een correcte afspiegeling van de (objectieve) werkelijkheid geeft. Heidegger wijst alle varianten van de hand als inadequaat.

De vraag is derhalve in welke zin Heidegger dit bedoelt en ten opzichte waarvan die visies op taal niet doeltreffend zouden zijn? Met betrekking tot ‘het wezen van de mens’ of ten opzichte van de ‘werkelijkheid op zichzelf’? Neen, hij kiest juist geen antropologisch noch kentheoretisch perspectief. Hij tracht deze ‘adequatio’ te doordenken ten aanzien van de taal zelf! Hij wil de taal zelf laten spreken ….

De taal als taal ter sprake brengen …

Hoe wil Heidegger de taal als taal ter sprake brengen …? Daartoe is het cruciaal haar niet te herleiden tot een van haar constitutieve aspecten. Zoals het spraakvermogen als biologisch orgaan of tot ‘het innerlijk’ van de mens, noch de ‘objectieve zaak’ die in de taal besproken wordt. Heidegger stelt voor te beluisteren wat de taal ons zelf te zeggen heeft. Deze mogelijkheid ontsluit zich zodra wij ophouden over de taal te praten en naar haar spreken leren luisteren.

Of we nu de taal objectiverend òf subjectiverend opvatten als Mundart, tongval, volksmond , vocabulaire of lengua steeds miskennen we haar eigen ‘zijn’ en blijven we gevangen in een ‘object-subject’- schema. Alleen woorden van dichters kunnen haar anders laten spreken, waarbij het ‘eigene’ van de spraak meeklinkt, aldus Heidegger. De subjectieve en objectieve voorwaarden van taal in wetenschappelijke omschrijvingen — zoals biologische aspecten, cognitieve en psychische mogelijkheden tot spreken en objectieve kanten van de te bespreken werkelijkheid, dat deze waarneembaar moet zijn — schieten tekort. Daarom volgt hij geen analytische of andere wetenschappelijke methode om het ‘wezen van de taal’ op het spoor te komen. Hij gaat te rade bij de dichtkunst, het medium waarin zij ‘weest’. Heidegger (1983, pp. 155-180) stelt daarom dat

‘het wezen van de taal is de taal van het wezen’.

Heidegger beluistert gedichten en dichterlijke beelden als wegwijzers naar de wijze waarop de taal spreekt in poëtische beeldspraak, die zich onttrekt aan het dualistische schema ‘subjectief versus objectief’.

De nabuurschap van denken en dichten

Heidegger legt zijn oor te luisteren bij dichters als Hölderlin, Trakl en Rilke. Deze gidsen hem in de nabuurschap van een andere denkwijze de metafysica teneinde ‘wezen’ niet essentialistisch doch dynamisch op te vatten, als werkwoord. Juist op dit punt is er in Heideggers filosofie een ontwikkeling op te merken. Zijn latere denken kenmerkt zich als een wending tot de taal zelf, door niet meer over haar maar vanuit haar ‘wezen’ te spreken.

De vroege Heidegger (in Sein und Zeit) zou te vlug te ver vooruit hebben willen grijpen omdat hij zelf nog teveel in het metafysische denkschema gevangen zat. In plaats van het objectiverende be-grijpen van de spraak is het beter dit ‘wezen’ omzichtig te benaderen. Zij lijkt in dat opzicht op de noblesse van ‘vrouwe Sophia’.

Sophia, godin der wijsheid[1]

Zowel wijsheid, waarheid als spraak zijn ‘wezens’ die moeilijk benaderbaar zijn. Ze zullen zich — naar Nietzsche’s (1984, p. 1017-1030) uitspraak

“de waarheid gaat gekleed in metaforen”

— alleen versluierd tonen. Zij zullen zich bij een zich ver-grijpen terugtrekken. Vooral dichters weten deze wezens voor zich in te nemen. Zowel Nietzsche als Heidegger roepen daarom poëtische geesten op om hun filosofie te verbeelden en verwoorden.

Heideggers ‘overwinning van de metafysica’ door een dichterlijk denken lijkt een poging te zijn de versleten taal van de filosofie nieuw leven in te blazen. Aan de lavende bron van de dichtkunst zou het woord weer een oorspronkelijke scheppende kracht verkrijgen. De dorre filosofische vaktaal kan door poëtische ‘bloemen van de mond’ weer opbloeien, zo leert Heidegger van Hölderlins gedichten. Hoewel door een gapende diepte gescheiden, zijn dichten en denken elkaar nabij, als twee naburige bergspitsen (Heidegger, 1983, pp.155-180). Het dichterlijke spreken en het aandenkend denken zouden uittorenen boven de ‘gewone’ en ‘gebruikelijke’ spreekwijze zoals ‘men’ zich pleegt uit te drukken.

Zie hier de intrigerende paradox hoe Heidegger zijn filosofie optrekt in een beeldende taal en tegelijkertijd elke interpretatie van metaforisch taalgebruik van de hand wijst. Door wel vast te houden aan het dualisme tussen een letterlijke tegenover een overdrachtelijke betekenis, blijft met binnen het conceptuele kader van de metafysica gebonden en zou men juist de pointe van Heideggers filosofie missen.

De interpretatie van Ricœur

Ricœur heeft bij Heideggers koppeling tussen metafoor en metafysica een nuancering aangebracht. Zijn inzet is een rijkere semantische analyse van de metafoor te geven als basis voor een alternatief ontologisch gezichtspunt.

Door de metafoor niet als een talige beweging van de letterlijke — en dus zintuiglijk waarneembare — betekenis naar een figuurlijke — en derhalve een bovenzinnelijke orde — te zien, maakt Ricœur zich los uit het ‘metafysische’ denkschema. Daarmee opent hij een weg naar een andere ‘ontologie van de metafoor’.

Van metaforen naar metaforiek

Welke andere interpretatiesleutel van de metafoor gebruikt Ricœur? Hij richt zich niet uitsluitend op het metaforisch gebruikte woord of zinsdeel doch op de metaforiek van de zin als geheel en op het metaforiseren als een handeling, een taalact. Een ‘gelukte metafoor’ geeft een andere kijk, een nieuw venster op de werkelijkheid: het zijn en de zijnden verschijnen op een andere, aansprekende manier. Niet alle metaforen zijn op die manier doeltreffend. Dat betekent dat er een criterium is voor een goede metafoor. In die zin spreekt Ricœur (1975, p. 323) van een ‘waarheidsaanspraak van de metafoor’: zij betekent meer dan louter versiering in de taal. Een gelukte metafoor toont iets op een andere (zijns)wijze. Metaforiek draagt derhalve bij aan kennis.

Net zoals Heidegger vraagt Ricœur zich af hoe het dichterlijke taalgebruik en de wetenschappelijke taal zich tot elkaar verhouden. Hij stelt dat de metafoor zowel een ornamentele àls referentiële functie heeft. Door dit laatste aspect voegt zij betekenis toe aan de ‘objectieve’ beschrijving van de werkelijkheid. Er bestaat als het ware een spel van aantrekking en afstoting tussen beide vertogen, wat Ricœur kenschetst als een ‘dialectiek’ (Ricœur, 1975, p. 374).

In vergelijking met concepten geeft een metafoor een ‘schets’ voor het formeren van een begrip. Omgekeerd maakt een conceptueel vertoog steeds uitstapjes naar een poëtisch spreken, bijvoorbeeld door het wetenschappelijk gedefinieerde te illustreren aan de hand van (voor-) beelden. Ricœur brengt dit in verband met het onderscheid tussen de orde van fundering en van ontdekking. De geslaagde metafoor heeft een heuristische waarde: zij wijst de weg naar een mogelijke nieuwe articulatie van de werkelijkheid. Hier tegenover pretendeert de wetenschap een articulatie te zijn van een in zichzelf berustende ‘logos’.

Dialectiek tussen de orde van fundering en van ontdekking

Metaforen als moederschoot van begrippen — foto Miny Verberne

Ricœur gaat noch mee in de wetenschappelijke verabsolutering van ‘logos’ — de conceptuele orde, die het alleenrecht op waarheidsspreken zou hebben — noch met een reductie van concepten tot de metaforen waaruit de begrippen zijn voortgekomen.

Hij geeft enerzijds het primaat aan de orde van legitimatie, op basis van concepten; anderzijds spreekt hij van een wederkerig krachtenveld. De conceptuele orde komt immers voort uit het metaforiseren, doch wetenschappelijke concepten worden niet door die moederschoot van metaforiek gelegitimeerd. Pas op basis van de door de concepten gepostuleerde identiteit van een ding met haar conceptuele definitie, is het mogelijk rekenschap te geven van het spel der gelijkenissen in de metafoor. Beide spreekwijzen hebben daarom een eigen recht van spreken.

Ricœur geeft dus munitie tegen de verleiding het ene vertoog tot het andere te herleiden, zoals de opvatting dat de metafoor een louter illustratieve betekenis heeft. Dat standpunt verraadt het wetenschappelijke ideaal dat elke metafoor te vertalen zou zijn in een zuiver conceptuele beschrijving. Die werkwijze is evenwel reductionistisch. Hier tegenover stelt Ricœur dat visievorming een metaforische werkwijze vooronderstelt. Het perspectief dat tot een wetenschappelijk model — bijvoorbeeld een analyserende kijk op de natuur die tot het atoommodel — heeft geleid, kan nooit herleid worden tot een element uit die wetenschappelijke beschrijving. Er blijven onverklaarbare elementen over; ofwel, de verklarende elementen kunnen nooit het geheel van een visie weergeven. Voor het ontdekken van modellen, theorieën en alternatieve gezichtspunten in de wetenschap is het metaforiseren de aangewezen weg.

Hermeneutiek van de achterdocht

Vanuit het dominante vertoog worden metaforen, als stijlfiguur of heuristiek, in de marge van filosofie en wetenschap toegelaten: metaforen en (voor)beelden illustreren en onderbreken het analyserende betoog. Ricœur onderkent hierbij een filosofisch addertje onder het gras: behalve een dergelijke bewuste verbinding tussen beide vertoogsoorten, bestaat er tussen het wetenschappelijke en het dichterlijke spreken een onbewuste band. Want, hoewel de poëtische spreekwijze van romanschrijvers en dichters niet expliciet waarheid claimt, wordt het zijn in hun spreken toch op bepaalde wijze aanwezig gesteld. Ricœur introduceert de hermeneutiek om deze kwestie nader te onderzoeken.

De hermeneutiek is ontwikkeld teneinde betekenis te geven aan beelden in schilderkunst, in architectuur, in verhalen en andere teksten door ze te begrijpen als vormen van symboliek, allegoriek, metaforiek en andere narratieve structuren. Deze invalshoek zou volgens Ricœur aan zowel de wetenschappelijke als poëtische vertoogsoorten het meeste recht doen.

Toch schiet de kunst van het interpreteren tekort wanneer er een onbewuste band tussen beide vertogen zou bestaan. Dan is er veeleer een ‘hermeneutiek van de achterdocht’ nodig. Ricœur geeft als voorbeelden de ideologiekritiek van het marxisme; de door Freud geïnaugureerde analysetechniek van het onbewuste; en de genealogische methode die Nietzsche introduceerde door filosofische teksten als een filoloog te lezen.

Hoe moeten wij ons die onbewuste band tussen beide vertoogsoorten en spreekwijzen voorstellen?

Daartoe laat Ricœur Derrida aan het woord. Zijn deconstructieve methode zou die verborgen band zichtbaar maken. Ricœur wijst er daarbij op dat deze wijze van teksten lezen de verhouding tussen filosofie en retorica omkeert. Niet de filosofische argumentatie en de logische structuur staan op de voorgrond. Doch de retorische kracht en narratieve structuren, die de bewuste opzet van de auteur en diens intenties met het betoog kunnen doorbreken. Bijvoorbeeld de ‘slip of the pens’, het noodgedwongen teruggrijpen op andere teksten, het notenapparaat en het aanhalen van voorbeelden, illustraties, enz.

In het laatste deel van mijn drieluik belicht ik deze invalshoek van ‘tekstualiteit’ door Derrida’s deconstructie van Heideggers teksten over de metafoor te bespreken.

  • Cassirer, E (2010). Philosophie der Symbolischen Formen. Hamburg: Meiner.
  • Derrida, J. (1972). La mythologie blanche in: Marges de la Philosophie. Paris: du Seuil.
  • Derrida, J. (1978). Le Retrait de la Metaphore. Poesie. 7, 103-126.
  • Heidegger, M. (1929). Vom Wesen des Grundes. Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung. Halle a.d.S. Max Niemeyer Verlag.Heidegger, (1954). Was heißt Denken? Tübingen: Max Niemeyer
  • Heidegger, M. (1957). Der Satz vom Grund. Pfullingen: Neske.
  • Heidegger, M. (1961). Nietzsche Band. II. Pfullingen: Neske.
  • Heidegger, M. (1983). Aus der Erfahrung des denkens. In: Band. 13. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann.
  • Heidegger, M. (1983). Sprache und Heimat. In: Band. 13. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann.
  • Heidegger, M. (1984/1927). Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer Verlag.
  • Helsloot, N. (1999). Vrolijke wetenschap: Nietzsche als vriend. [proefschrift Erasmus Universiteit Rotterdam]. Baarn: Agora.
  • Muijen, A.S.C.A. (1989). Verbeeldingskracht, voorstelling en metafoor. [doctoraalscriptie Wijsbegeerte]. Erasmus Universiteit Rotterdam.
  • Nietzsche, F. (1984). Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen In: Werke III. Frankfurt a.M.: Ullstein.
  • Ricœur, P. (1975). La mêtaphore vive. Paris: du Seuil.
Noten

[1] Bron: Ruines antiques d’Ephèse en Turquie — foto door Traroth

van Thymia, filosofische praktijk voor levenskunst en creatieve ontwikkeling te Weesp heeft in 2016 de Stichting Quest for wisdom foundation opgericht. Het eerste project van de stichting is de digitale spelvorm game Quest for wisdom. Als tweede project wordt het Wijsheidsweb ontwikkeld. Heidi Muijen is ontwerper van het filosofisch-mythische bordspel Mens, ken je zelf en van de ont-dekkende dialoogvormen Wat is de kwestie?-Wat is de questie!.