Horkheimers zelfbespiegelingen 3

0

Asymmetrie tussen de gesprekspartners

Heidi Muijen

Een bewerking van een artikel, oorspronkelijk verschenen in Filosofie (jrg. 7), nr. 6 december 1997– januari 1998, pp. 14-23.
Deel 1deel 2deel 3

In dit derde deel van het drieluik over Horkheimers zelfbespiegelingen volgen illustratieve fragmenten uit de analyse van de biografische gesprekken tussen Horkheimer en Becker. Er doemen er steeds paradoxen op: Horkheimers filosofische werk mag dan wel geïnspireerd zijn door ‘de bevrijding van de mens’, maar om aan deze inspiratie gehoor te geven heeft hij in zekere zin de onvrijheid van anderen nodig.

De kwestie van ‘het kader’ voor de biografie

De verhouding tussen Becker en Horkheimer articuleert zich tijdens het bespreken van deze kwesties in de vraag naar het kader voor de biografie. Schuilt achter de subtiele aanwijzing voor Becker ― dat in Horkheimers persoonlijke levensgeschiedenis de ware wortels van zijn dialectische denken, het eigenlijk biografische moment ligt ― een usurpatie van de Kritische Theorie? Is zij uiteindelijk veeleer zijn geesteskind dan een gezamenlijk product van de Frankfurter Schule? Is het daarom dat de door Becker te schrijven biografie in laatste instantie Horkheimers fiat nodig heeft ― zowel wat betreft het perspectief over het geheel als in stilistische details?

Meerdere malen roert Becker dit heikele punt aan; en doet voorstellen voor een niet-psychologiserend en niet-historiserend interpretatiekader. Hij zegt bereid te zijn de geschreven teksten steeds weer te herzien tot Horkheimers uiteindelijke autorisatie. Dan nog wil Horkheimer zich aan geen enkel expliciet kader binden, maar benadrukt dat aan het individuele moment van een biografie alleen recht gedaan kan worden wanneer dit in de stijl tot uitdrukking komt. Hij voegt hieraan toe dat het hem duidelijk is dat Becker niet ‘een-twee-drie’ zo’n stijl treft dat daarin het hoogst individuele moment van zijn leven tot uitdrukking komt, zoals Horkheimer dit zelf ervaart! (Gumnior & Ringguth, 1973, p. 96).

Een symbiotisch aandoende twee-eenheid

Symbiose ― foto Miny Verberne

Voorzichtig waagt Becker nog een poging, hij stelt een hiërarchie van beschrijving voor: eerst de feiten zoals ze in de archieven te vinden zijn, dan Horkheimers visie, vervolgens de visie van de biograaf, en ten slotte een historische inkadering van het geheel ….

Maar uiteindelijk sluit hij zich aan bij Horkheimers standpunt, hetgeen neerkomt op zijn terugtrekking als biograaf en het inruilen van deze creatieve rol voor die van klerk (Gumnior & Ringguth, 1973, p. 97-98):

“― En het is uw mening dat de biograaf ― in dit geval, ik ― Ja dat wij, dat ik mij verre houd van interpretaties.
― Geweldig. Ja.
― Zo bedoelt u het toch?
― Ja, precies.
― Toch?
― Precies.
― Dus dat ik niet zeg, …
― Ja precies. (…)
― … de moeilijkheid is immers, dat er tussen ons, … dat het tegelijkertijd autobiografisch en biografisch moet zijn. Daarom moeten wij ons steeds, wat betreft details, afstemmen op elkaar, bijvoorbeeld wanneer u iets als onbelangrijk of op een andere manier ziet.
― Heel goed.
― Toch?
― Ja, graag.”

Becker doet nog een voorstel: dat hij zich als biograaf af en toe terugtrekt om Horkheimer zelf aan het woord te laten, vooral op plaatsen in de biografie waar het wenselijk is een overzicht te geven, maar ook deze opbouw keurt Horkheimer af! (Gumnior & Ringguth, 1973, p.99).

“― “Hoe, dat … dus als het ware met aanhalingstekens?”
In … in de vorm van een interview of zo, wilt u dat niet?
―… dat is niet goed.
― niet goed … hm.
― Dat is niet goed.
― Ja.”

Becker leek de twijfelachtige eer te beurt te vallen om een symbiotisch aandoende twee-eenheid te vormen met Horkheimer.

Fuxi en Nuwa: het oerpaar uit de Chinese mythologie[1]

De auto-biografie zou zo een ware vuurproef zijn geworden, ware het niet dat de voortijdige dood van Becker dit voorkwam. Zou er anders wel een gezamenlijke pennevrucht uit deze ongelijkwaardige samenwerking zijn voortgekomen?

Mogelijk heeft deze bemoeilijkende sociaalpsychologische context ook een rol gespeeld in Horkheimers afwijzing van andere biografen, èn klinkt zij door in Beckers negatieve uitlatingen over Jay’s geschrift (Jay, 1972).

Metafysische en erotische liefde

Mogelijk was Horkheimer wel op ideologisch niveau een maatschappijcriticus. Maar ‘daaronder’ in de laag van het existentiële leven, lijkt hij toch meer representant van de burgerlijke maatschappij ― als zoon van een welgestelde, liberale fabrikant ― te zijn dan men wellicht waar wil hebben.

Instrumentalisering van menselijke verhoudingen

Dat Horkheimer zijn maatschappijkritische opvattingen over de rationalisering van het menselijke samenleven kon uitdragen berust zelf (gedeeltelijk) op diens objectivering-instrumentalisering van menselijke verhoudingen.
Bijvoorbeeld de in een verdrag vastgestelde vriendschap met Pollock; en de aan het instituut huwelijk gekoppelde onvoorwaardelijke steun en zelfwegcijfering van zijn vrouw. Horkheimer lijkt in het interview de noodzakelijke en materiële betekenis hiervan voor zijn filosofische werk niet of onvoldoende te onderkennen.

Weliswaar beseft hij zijn neiging afstand te nemen en te abstraheren van de concrete realiteit. Daarom is het niet verwonderlijk dat hij juist veeleer een ‘metafysische’ waarde van de Liefde dan de fysieke aspecten ervan belangrijk zegt te vinden: de seksuele behoeften en de juridisch-formele kant van het huwelijk lijken in zijn ogen relatief onbelangrijk en onafhankelijk van ‘de echte liefde’ te zijn, die in sommige passages het statuut van een ‘absolutum’ krijgt.

Vertaald naar zijn persoonlijke levensgeschiedenis valt ‘de Liefde’ niet samen met (lagere) materiële zaken, zoals ‘het bureaucratische’ van de formele huwelijksverbintenis en seksuele (on)trouw. Het gaat om een ‘hogere trouw’, die de man ertoe drijft ook buiten het huwelijk in zijn seksuele behoeften te voorzien ― en de vrouw, om zelfs haar leven zo nodig voor haar man op te offeren! Dit hogere, metafysische aspect verbindt ― bezien vanuit Horkheimers terugblik op zijn leven ― de menselijke liefde met ‘de wijsbegeerte’, de trouw aan ideeën, en uiteindelijk met het meest fundamentele religieuze verlangen, een heimwee naar God.

Een mimetische verstrengeling

Verlangt deze Liefde een zelfopoffering van het ‘voorwerp van verlangen’? Hier zijn onderwerp en ‘voorwerp’ ― als dubbelzinnige schakeling van ‘object’ en ‘subject’ van verlangen ― bezien vanuit Girards analyses in een mimetische verstrengeling met elkaar verbonden. Verlangt Horkheimers Liefde dat de ander ernaar verlangt zichzelf op te offeren? Vraagt de mimetische dialectiek van ‘de ander’ het zelf-zijn op te geven, opdat het subject van verlangen zich als subject kan realiseren? Zoals Horkheimers moeder en zijn vrouw deden op het gebied van de menselijke liefde, Pollock en Becker in het rijk der ideeën…

Hoe verhoudt deze Liefde zich tot de praxis: hoe ‘neurotisch’ zijn deze vormen van mimesis en projectie? Wie of wat garandeert de erkenning van de ander als ander, om te voorkomen dat de reflectie pathologisch wordt, zoals in het antisemitisme en andere waansystemen?

De ander als ander

Vooronderstelt de erkenning van de ander als ander niet juist een niet-hiërarchische menselijke verhouding, die veeleer in de gelijkwaardige dialoog gerealiseerd is dan in een (al dan niet door een formeel verdrag bekrachtigde) sterke ‘innerlijke leiding’ van bovenaf? Overtreft de leerling de meester wanneer Habermas ― de door Horkheimer ondergewaardeerde erfgenaam van de Kritische Theorie ― communicatieve symmetrie in de machtsvrije dialoog, tot grondgedachte van zijn filosofie maakt?

Niettegenstaande zijn filosofische ideeën over de menselijke vrijheid en solidariteit is het toch een hiërarchisch sociaal model dat Horkheimer heeft gerealiseerd in zijn verhouding tot belangrijke anderen ― tot zijn moeder, zijn vrouw, Pollock en andere collega’s van ‘het instituut’, evenals Becker. Had Becker deze rol van de ander als ander in de reflectie op Horkheimers leven en denken niet beter kunnen en moeten vervullen?

In het licht van deze analyse van de biografische gesprekken lijkt een kritische kanttekening op zijn plaats bij een gangbare opvatting als zou Horkheimer steeds de sociaal-economische basis van filosofische ideeën hebben benadrukt (Jay, 1972, p. 119).In elk geval heeft hij op dit punt ten opzichte van zijn eigen leven en denken een blinde vlek. Ook Horkheimers verhouding tot belangrijke anderen was kennelijk sterk onderhevig aan een tendens tot objectivering en instrumentalisering. Hij lijkt in zijn eigen sociale leefwereld niet bestand te zijn geweest tegen de almacht van het economische ruilprincipe en het ‘warenfetisjisme’.

De invloed van de joodse religie

In de Dialektik der Aufklärung. wordt antisemitisme in verband gebracht met ‘pathologische projectie’ en ‘mimesis’. Het fascisme zou de politieke vertaling van deze pathologische karakterstructuur zijn (Horkheimer & Adorno, 1969, p. 196). Becker probeerde ― vergelijkbaar met de RoRoRo-monografie over Horkheimer en Jay’s geschiedenis van de Frankfurter Schule ― de fundamentele rol van de joodse religie in de ontwikkeling van de Kritische Theorie, te achterhalen.

Horkheimers terughoudendheid over Joodse wortels

Sjabbatkaarsen met kidoesjbeker (voor de zegening) en challekleed (voor het gevlochten brood)[2]

In de RoRoRo-uitgave wordt bijvoorbeeld de Joodse religie als haar religieus-filosofische fundament beschreven. De Kritische Theorie zou een geseculariseerde vorm van het Joodse geloof zijn, het Joodse verbod op het verbeelden van God de dialectische impuls van deze theorie. Juist in en door dit verbod zou de bijzondere verhouding tussen Zijn naam en het zijn erkend worden (Gumnior, H. & Ringguth, 1973, pp.86-87).

Becker probeerde met Horkheimer in discussie te gaan over deze verbanden, maar Horkheimer was uitgesproken terughoudend om aspecten van de sociale positie en de geschiedenis van het Joodse volk te veralgemeniseren tot denkbeelden die kenmerkend zouden zijn voor het Jodendom, c.q. de Kritische Theorie. Dit betekent dat men zich moet afvragen of Horkheimer een concretere invulling dan de algemene constatering van enig verband tussen beide zou hebben onderschreven. Wellicht is juist deze terughoudendheid een bevestiging van de vraag, namelijk de weigering om het verband tussen woord en zijn (wat betreft zijn Jood-zijn) in te vullen!

Jay gaat uitgebreid in op het feit dat de kerngroep van de Frankfurter Schule zelf joods was en welke betekenis dat heeft voor hun werk, bijvoorbeeld de studies over het antisemitisme (Jay, 1972, p. 49-56). Zijn constateringen zijn interessant met betrekking tot Horkheimers weigering om direct en duidelijk op de door Becker gesuggereerde filosofische en sociologische verbanden in te gaan.

Jay merkt op dat leden van de Frankfurter Schule, ondanks de onmiskenbare affiniteit met het Jodendom, persoonlijk veelal de betekenis van hun etnische afkomst ontkenden of bagatelliseerden. Zo is er enerzijds een toegegeven invloed van het Joods-zijn op hun denken, maar anderzijds is een verzwijgen of een mystificering hiervan even kenmerkend.

Mystificering van het Joods-zijn

Horkheimer is in reactie op Beckers opvattingen en suggesties relativerend van toon, maar hij erkent wel het belang van de connectie dialectisch denken ― Joods-zijn. Daarin benadrukt hij veeleer de sociale invloed van religieuze gebruiken en tradities ― vooral zoals hij die persoonlijk uit zijn leven kent ― dan de veronderstelde invloed van (dogmatische) religieuze leerstellingen op de Kritische Theorie.

Zijn (Joodse) weigering is zo sterk dat Horkheimers relativeringen ten aanzien van de religieus-filosofische wortels van de Kritische Theorie de kleur krijgen van een usurpatie van dit gedachtengoed als iets dat in zijn bloed zat. Een al te redelijke relativering van de invloed van de religieus-filosofische traditie waarin hij zelf staat? Geeft Horkheimer hiermee een bevestiging van de grondgedachte van zijn filosofie: namelijk dat de ontwikkeling van de rede en het redelijke steeds weer op haar eigen grenzen stuit en in mythische vormen dreigt om te slaan? Is de geplande (auto)biografie niet veeleer een ongepubliceerde hagiografie?

Bespiegelingen: dialectiek van authenticiteit en autoriteit

In ieder geval levert het biografische materiaal hiermee een relativering van de standaardopvatting dat Horkheimer, c.q. de Kritische Theorie, extreme tendensen in het filosoferen van zijn tijd heeft gecorrigeerd (Jay, 1972, p. 71-77).

Een boemerangeffect?

Plaat uit de Rohrschach test, gebaseerd op projectie[3]

Daarom verdient Horkheimers terugblik op zijn leven en denken een serieuze bezinning op de vraag hoe zijn filosofie zich werkelijk verhoudt tot (zijn kritiek op) het identiteitsdenken à la Hegel; en op een psychologiserende tendens in ‘levensfilosofieën’ die hij Bergson verwijt.

In hoeverre slaagt Horkheimer erin basale uitgangspunten van de kritische theorie ― de neiging ‘het redelijke’ te verwerpen, de neiging tot psychologiseren, als ook de neiging de ‘materialiteit’ van het leven te verwaarlozen ― werkelijk te omarmen en in hoeverre slaan ze op hem terug? Hoe dubbelzinnig is Horkheimers primaat voor een ‘marxistische sociaaleconomische basis’ van ideeën, wanneer het om de reflectie op zijn eigen leven en denken gaat? Deze fundamentele vragen zullen in dit afsluitende hoofdstuk teruggekoppeld worden naar de analyse van de biografische gesprekken.

Mimesis, projectie en praxis

Op grond van de kwalitatieve inhoudsanalyse zijn er vraagtekens geplaatst bij de vraag of er voor het ‘reflectieve moment’ in de biografische gesprekken zoveel ruimte is gecreëerd om voldoende kritische distantie in acht te kunnen nemen. Deze ruimte van distantie en reflectie is de conditio sine qua non om het redelijke vertoog, de zelfreflectie, niet door een irrationele versluiering te laten mystificeren.
Volgens de Dialektik der Aufklärung is het immers juist dit reflectieve moment dat de gezonde/ echte/ eigenlijke mimesis onderscheidt van de neurotische/ onechte/ oneigenlijke. Als interviewer had Becker bij uitstek deze rol kunnen en moeten vervullen teneinde reflectieve distantie te bewaren. Hoe heeft Becker feitelijk deze rol vervuld?

De filosofische begrippen ‘mimesis’, ‘projectie’ en ‘praxis’ blijken zowel een hoofdrol op inhoudsniveau te spelen als op het niveau van de betrekking tussen Horkheimer en Becker. Het betrekkingsniveau is bijvoorbeeld relevant voor de wijze waarop Horkheimer in het interview zijn interpretatie van zijn levens- en denkgeschiedenis stelselmatig het primaat toekent boven de alternatieve voorstellen van Becker. De inhoudelijke discussie hierover wordt bekrachtigd door het niveau van de metacommunicatie, zoals deze uit het biografische materiaal ― de ingesproken bandjes, respectievelijk de uitgetypte teksten ― naar voren komt.

Vrijwaring van externe interpretaties of gebrek aan kritische distantie?

Deze sociaalpsychologische invalshoek maakt het mogelijk een parallel te trekken met de wijze waarop Horkheimer in het interview zijn verhouding tot Pollock formuleert, in termen van ‘l’interieur en l’exterieur’. De kern van beide verhoudingen lijkt te zijn: de persoon, c.q. instantie die het gezag voert over de innerlijke waarheid, respectievelijk de uiterlijke realiteit. Basis voor de analogie is dat Becker, net zoals Pollock, door Horkheimer de rol krijgt toebedeeld zijn ‘innerlijke waarheid’ in ‘uiterlijke zin’ vorm te geven en te realiseren onder supervisie van Horkheimer. Pollock voert het gezag over de externe betrekkingen van het instituut, terwijl Horkheimers oorspronkelijke filosofische gedachten het instituut van binnenuit bestieren.

In relatie tot Becker gaat het om de vraag wie en hoe het innerlijke verband achter de uiterlijke veelheid van biografische feiten wordt bepaald, om het van vreemde en externe interpretaties te vrijwaren.

Het symbolische als herinneringsscherf aan een oorspronkelijke heelheid[4]

Bij herhaling brengt Becker het onderwerp van gesprek op de vraag in welk kader de biografie geplaatst zou moeten worden. Ze zijn het erover eens dat het in geen geval een sociologiserende, historiserende of psychologiserende interpretatie mag worden. Maar hoe dan wel? Becker poogt een afspraak hierover met Horkheimer te maken, doet diverse voorstellen, maar Horkheimer houdt de boot af: het zou om het symbolische ― ‘de eenheid’ achter ‘de uiterlijke veelheid’ van het leven ― gaan, waarvoor

“… een soevereiniteit over het geheel … een zekere identificatie” nodig is, waardoor men kan beslissen “… in hoeverre dit leven symbolisch is …” (Muijen & Van Engeldorp, 1995, p. 12).

Ook op andere momenten bereiken ze hierover geen inhoudelijke overeenstemming, Horkheimer houdt vast aan een procedurele of formele consensus. Uiteindelijk zou steeds Horkheimer zijn fiat moeten geven, zowel over het ontwerp als geheel als over de uitwerking ervan in detail en woordkeuze. Becker staat niets anders te doen dan instemmen, waarbij hij zich zelfs erover verontschuldigt dat zijn voorstel voor een inhoudelijke consensus ingegeven was uit (valse ?!) bescheidenheid: hij wilde geen authentieke ideeën van Horkheimer

“an seinen Hut stecken”. (Muijen & Van Engeldorp, 1995, p. 13)

Zou de (in een verdrag vastgelegde) vriendschapsverhouding tussen Horkheimer en Pollock op analoge wijze tot stand zijn gekomen? Op Beckers vraag of er een hiërarchische verhouding tussen hen bestond, antwoordde Horkheimer dat dit niet zo was, hoewel in geval van een meningsverschil Horkeimers opvatting zwaarder zou wegen, immers was het zo dat Pollock

“zelf ook vond dat mijn mening doorslaggevend zou moeten zijn.” (Muijen & Van Engeldorp, 1995, p. 13; Bijlage II)

Deze gespreksanalyse geeft een specifieke kleur aan Horkheimers ‘dialectiek’. De betekenis van de Kritische Theorie lijkt weerspiegeld te zijn in de wijze waarop Horkheimer en Pollock als de gezagsvoerende instanties op het gebied van de innerlijke waarheid en de uiterlijke realiteit zich tot elkaar verhouden.

Het gezag over de waarheid

Hoe komt (het gezag over de) waarheid tot stand? Hoe wordt zij als sociaal filosofische praxis gedicteerd door de sociale verhoudingen binnen het onderzoeksinstituut in Frankfurt, respectievelijk tussen Becker en Horkheimer in de biografische gesprekken? Zij articuleert zich in de dialoog tussen hen als dialectiek van authenticiteit en autoriteit. De waarheid wordt in eerste en laatste instantie gedragen door de innerlijke autoriteit van Horkheimers authentieke filosofische ideeën en uitgedragen door het aan Pollock, respectievelijk Becker overgedragen gezag over de ‘externe realiteit’. Zo wordt de waarheid in beide contexten door de wisselwerking van ‘l’interieur’ en ‘l’exterieur’ geproduceerd.

Stadspoorten bewaken traditioneel de grens tussen binnen en buiten[5]

De ‘dialectiek van authenticiteit en autoriteit’ manifesteert zich bijvoorbeeld in de wijze waarop Horkheimer censuur oplegt aan het gevoerde interview en de door Becker te schrijven biografie. Hoe Horkheimer op deze wijze zijn autoriteit laat gelden, gaat hand in hand met de wijze waarop Becker zich ten aanzien van het bevragen van de authenticiteit van Horkheimers ideeën terugtrekt.

Deze terugtrekking wordt nog eens versterkt door de ‘lege plekken’, gecreëerd door het stopzetten van de opnameapparatuur. Komt het gespreksonderwerp voor Horkheimer op een te onbelangrijk of juist een onderwerp van te precair belang om vastgelegd te worden (Muijen & Van Engeldorp, 1995, pp.14-18)? Soms schijnt het om gevoelige kwesties in de persoonlijke levenssfeer te gaan, zoals wanneer in het gesprek op verhullende wijze naar Horkheimers buitenechtelijke relaties wordt gerefereerd. Soms is Becker zo toeschietelijk in het bewaken van ‘technische stiltes’ dat het niet goed op te maken valt waarover die stilte bewaard wordt.

De vader, de moeder en de enige zoon

Het interview cirkelt rond de vraag: wat hebben zijn vader en zijn moeder voor hem betekend? Deze vraag keert terug in verband met Horkheimers relatie tot Pollock, Adorno en andere collega’s van het instituut.

Isis, Osiris en Horus, mythische oorsprong van de heilige drie-eenheid[6]

Zeker speelt dit thema een hoofdrol in zijn verhouding tot vrouwen. In het bijzonder tot zijn eerste vriendin, een Franse maîtresse die hij met zijn boezemvriend Pollock deelde toen zij in Parijs verbleven. Die verhouding heeft Horkheimer beschreven als een gelukzalige toestand, de wereld zoals ze zou moeten zijn: L’île heureuse (Muijen & Van Engeldorp, 1995, p. 21). Het thema speelt ook tot zijn vrouw Maidon en zijn latere maîtresses. Behalve in het spreken over belangrijke vrouwen blijkt dit sjabloon voor intermenselijke verhoudingen ook tussen de gesprekspartners Horkheimer en Becker terug te keren.

Horkheimers stereotype vrouw- en manbeeld

Steeds opnieuw komt het gesprek op het thema van het mannelijke ― de plicht, het geweten, het morele handelen ― en het vrouwelijke ― onvoorwaardelijke liefde, zelfopoffering, trouw ― wat aldus de kleur krijgt van versleten metaforen.

Bijvoorbeeld als Becker vraagt naar de betekenis van zijn vrouw voor zijn academische loopbaan: of zij wellicht een gesprekspartner, een geestelijk klankbord of tenminste een emotionele steun voor hem was. Horkheimer weet hierop geen echt antwoord te geven, behalve de clichématige overtuiging dat het leven van zijn vrouw ― en meer nog van zijn moeder ― bestond uit de totale zelfopoffering en het in dienst stellen van haar leven voor het welzijn van haar zoon. Als Becker vraagt of zijn moeder niet ook deelnam aan vaders interesse voor kunst en cultuur, herhaalt Horkheimer slechts zijn stereotype vrouwbeeld. Hij spreekt van een oneindige liefde. (Muijen & Van Engeldorp, 1995, pp. 21-22).

Dit werpt de vraag op: hoe deze usurpatie van de moeder door de enige zoon te interpreteren? Wat betekent de constante herhaling van dit traditionele beeld van een liberaal burgerlijk gezin? Meer dan eens verspreekt hij zich (freudiaans ?!) wanneer hij het over zijn vrouw/moeder heeft. Dat gebeurt niet alleen tijdens het interview, maar volgens eigen zeggen regelmatig (Muijen & Van Engeldorp, 1995, p. 22). Dat zijn eerste vriendin niet onvoorwaardelijk voor hem kiest, maar andere keuzes maakt, heeft tot gevolg dat hij in een geloofscrisis geraakt; en een tijdlang stopt met het opzeggen van de dagelijkse gebeden. Hij spreekt van een “verslagenheid”, “twijfel” en een “diepe innerlijke verscheurdheid” (Muijen & Van Engeldorp, 1995, pp. 23-24).

Met Pollock sluit hij een levenslange vriendschap, bekrachtigd door een formeel verdrag, hetgeen eenzelfde symbiotische geest ademt. Horkheimer noemt het een onvoorwaardelijke verbondenheid (Muijen & Van Engeldorp, 1995, p. 24).

Het onvoorwaardelijke is de gemeenschappelijke structuur in Horkheimers betrekking tot belangrijke anderen. Echter lijkt het onvoorwaardelijke steeds één richting op te gaan, op grond van Horkheimers uniciteit. Horkheimer benadrukt zelf het belang ervan dat hij de enige zoon was en hij realiseert zich dat ook zijn moeders liefde anders geweest zou zijn als hij niet haar enige kind was (Muijen & Van Engeldorp, 1995, p. 25).

De feestelijke hoge hoed en andere versleten metaforen[7]

Onvoorwaardelijke trouw keert ook als kwaliteit of structuurmoment terug in een andere context; als trouw aan ideeën, als het echte denken, en als religieuze trouw, als

“Sehnsucht nach dem Anderen”.

Opmerkelijk vind ik dat juist op grond van versleten metaforen, traditionele man- en vrouwbeelden, belangrijke filosofische thema’s worden aangesneden. Ze spelen een sleutelrol in de filosofische thematiek die ter sprake wordt gebracht, zoals het liberalisme, totalitarisme, antisemitisme, zijn verhouding tot de religie, tot kennis en tot traditionele maatschappelijke waarden.

De feestelijke hoge hoed van zijn vader

Typerend voor het betoog zijn kruisverbindingen tussen metafysische thema’s en herinneringen aan het gezinsleven vroeger, de beelden uit Horkheimers jeugd. In deze passage uit de gesprekken koppelt Horkheimer de besproken verbindingen uit zichzelf aan het Jodendom en aan de betekenis van het verlangen als zijnde Gods wezen (Muijen & Van Engeldorp, 1995, p. 28-29).

Bijvoorbeeld, zou de voorstelling van God als heimwee, ‘als Sehnsucht’, reeds paradigmatisch voorgegeven zijn door zijn herinnering aan de feestelijke hoge hoed van zijn vader.

Deze alledaagse beelden fungeren als het ware kristallisatiepunten; bijna nietszeggende, dode metaforen, die door herhaling aan het betoog een haast magische zeggingskracht geven. Op die manier worden de abstracte metafysische onderwerpen bespreekbaar en springen ze, gekoppeld aan de persoonlijke herinneringen van Horkheimer, op de voorgrond.

Zijn vader als concrete mens van vlees en bloed verdwijnt achter zijn haast allegorische betekenis van goedheid, gerechtigheid, gezagsgetrouwheid en plichtmatig handelen, liberalisme, koning, godvader. Zijn moeder verliest haar eigenheid door stereotypering. De betekenis van haar ‘fonkelende ogen’ en ‘warmte’ krijgen een metafysische zware lading van de oneindige liefde, onvoorwaardelijke trouw, verzorging, overgave, zelfopoffering. Horkheimer stelt in deze passage dat hij zich realiseert dat zonder deze liefde van zijn moeder zijn levenslot er heel anders uit zou hebben gezien (Muijen & Van Engeldorp, 1995, pp. 29-30).

De betekenis van Horkheimers moeder valt nagenoeg samen met die van zijn vrouw. Haar niet- (voor zichzelf, onafhankelijk persoon) zijn, haar zelfwegcijfering, verleent juist de sterke betekenis die zij voor Horkheimer heeft.

Zelf-bespiegelingen tussen biografie en hagiografie

Een heilige familie, waaronder Theresia van Avila[8]

Met deze mimetische analyse heb ik willen aangeven hoe de hiervoor besproken kruisverbinding tussen metafysische en persoonlijke thema’s van inhoudsniveau terugkeert op het niveau van de betrekking tussen Horkheimer en Becker.

Tekstualiteit op voorgrond, auteur als subject naar achtergrond

Deze analyse plaatst, overeenkomstig de postmoderne wending in de filosofie, de tekstualiteit op de voorgrond en de auteur als subject naar de achtergrond. Meer dan de symbolische eenheid van denken en leven in de persoon Horkheimer ― zoals aan Becker op inhoudsniveau in het gesprek wordt opgedragen ― vormen betrekkings- en inhoudsniveau van de dialoog een eenheid van de tekst als materialiteit. Op deze wijze is met dit artikel een poging gewaagd kritische kanttekeningen bij standaardopvattingen over Horkheimers filosofie te plaatsen, door Horkheimers ideeën in verband te brengen met de materialiteit van een tekst; hoe deze van en over Horkheimers leven en filosofie getuigt.

Met het sociale programma van het Frankfurter Institut für Sozialforschung presenteerde Horkheimer in de dertiger jaren een alternatief voor totaliserende tendensen in het denken over de sociale werkelijkheid, zoals in Hegels filosofie. In de biografische gesprekken klinkt echter een problematische totaliserende teneur door: Horkheimers suggestie dat het eigenlijk ‘biografische moment’ in de verworteling van het dialectische denken in Horkheimers vlees en bloed, d.w.z. in zijn persoonlijke levensgeschiedenis ligt. Deze ideeën-usurpatie van de Kritische Theorie gaat hand in hand met de oedipale usurpatie van zijn moeder, respectievelijk van zijn vrouw. Ze gaat tevens gepaard met de usurpatie van Pollock en Becker als zijnde de uitvoerders met betrekking tot zijn gezag over de innerlijke waarheid

Totaliserende en psychologiserende toonzetting

Deze kritische kanttekening sluit aan bij een volgend programmapunt dat door Horkheimer in zijn inaugurele rede werd uitgesproken. Het door ‘het instituut’ uit te voeren programma zou een tegenwicht moeten bieden tegen psychologiserende tendensen in het denken, zoals bijvoorbeeld in Bergsons levensfilosofie. Horkheimer kantte zich fel tegen elke mogelijkheid van een psychologiserende interpretatie van zijn filosofie door Beckers biografie. Niettemin behoudt hij zich zelf het recht voor om het dialectische denken van zijn Kritische Theorie te psychologiseren als iets dat hem door zijn Joodse en familiale afkomst in het bloed zat.

Bergsons levensfilosofie zou psychologiserend zijn[9]

Deze totaliserende en psychologiserende toonzetting van de door Becker uit te voeren reconstructie van zijn levens- en denkgeschiedenis, laat het (auto)biografische project grenzen aan een hagiografie. Horkheimer dirigeert hoe Becker zijn filosofie tot zijn interpretatie van zijn persoonlijke geschiedenis zou moeten traceren. Zo zou het oorspronkelijke bijeenhoren van leven en denken in de eenheid van zijn persoon gesymboliseerd worden.
De (auto-)biografie zou dit symbool zijn en als zodanig de dialectische eenheid van persoon en ideeën bezegelen. Maar hierdoor krijgt deze interpretatie van zijn eigen levens- en denkgeschiedenis het statuut van een ‘absolutum’, een narcistische variant van de door Horkheimer bezongen metafysische Liefde. Becker rest de bescheiden rol van uitvoerend musicus van de door Horkheimer gecomponeerde symfonie van zijn leven.

Horkheimers symfonie

Met deze analyse van de biografische gesprekken stel ik een mimetische spiegeling voor in plaats van de door Horkheimer gesuggereerde dialectische weerspiegeling van zijn leven en denken in de eenheid van zijn persoon. Zoals die eenheid door zijn zelfbespiegelingen in beeld komt, zo had ze door Beckers tekst gematerialiseerd moeten worden. Dit had alleen gerealiseerd kunnen worden op grond van een ongelijkwaardigheid van de gesprekspartners, een fundamentele asymmetrie in de dialoog.

De mimetische analyse toont de ongelijkwaardige verhouding tussen Horkheimer en Becker zowel inhoudelijk als qua vorm; weerspiegeld op betrekkingsniveau, in metacommunicatie van de dialoog. Becker vervult eenzelfde voorwaardenscheppende rol voor Horkheimer, zoals blijkens het interview voor Horkheimer belangrijke anderen hadden gedaan.

  • Adorno, T. & Horkheimer, M. (1969). Dialektik der Aufklä Frankfurt am Main: Fischer Verlag.
  • Gumnior, H. & Ringguth, (1973). Horkheimer. RoRoRo-Bildmonographie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.
  • IJsseling, S. (1990). Over schijn en zijn. Baarn: Ambo.
  • IJsseling, S. (red.). (1986). Jacques Derrida: Een inleiding in zijn denken. Baarn: Ambo.
  • Jay, M. (1972). Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School. New York: Wiley.
  • Muijen, H.S.C.A. & Van Engeldorp Gastelaars, Ph. (1995). Max Horkheimer, “De verloren zoon”. Management Report Series no 237, dec. 1995. Faculteit der Bedrijfskunde. Rotterdam: Erasmus Universiteit Rotterdam.
  • Van Beek, W. (red). (1988). Mimese en geweld. Beschouwingen over het werk van René Girard. Kampen: Kok Agora.
Noten

[1] Bron: Fuxi en Nuwa
[2] Bron: Sjabbatkaarsen met kidoesjbeker en challekleed
[3] Bron: Hermann Rorschach ― “Bought to Rorschach Institute in the 80’s and digitally restored by me.”
[4] Bron: herinneringsscherf
[5] Bron: Koppelpoort Amersfoort
[6] Bron: The family of Osiris. Osiris on a lapis lazuli pillar in the middle, flanked by Horus on the left and Isis on the right (Rama and one more author ― Own work ― 22nd dynasty, Louvre, Paris)
[7] Bron: Hoge hoed, 1847 door Nordiska museet als onderdeel van de Europeana Fashion-samenwerking
[8] Bron: Holy family of Saints
[9] Bron: Henri Bergson

van Thymia, filosofische praktijk voor levenskunst en creatieve ontwikkeling te Weesp heeft in 2016 de Stichting Quest for wisdom foundation opgericht. Het eerste project van de stichting is de digitale spelvorm game Quest for wisdom. Als tweede project wordt het Wijsheidsweb ontwikkeld. Heidi Muijen is ontwerper van het filosofisch-mythische bordspel Mens, ken je zelf en van de ont-dekkende dialoogvormen Wat is de kwestie?-Wat is de questie!.