Horkheimers zelfbespiegelingen 2

0

Interpretatiekader voor de mimetische analyse

Heidi Muijen

Een bewerking van een artikel, oorspronkelijk verschenen in Filosofie (jrg. 7), nr. 6 december 1997– januari 1998, pp. 14-23.
Deel 1 – deel 2 ― deel 3
Materialiteit van de tekst[1]

Het filosofische uitgangspunt van de mimetische tekstanalyse is in het eerste deel van dit drieluik toegelicht. Centraal in deze deconstructieve benadering staat het principe dat er niet zal worden gezocht naar een ‘innerlijke eenheid’ of ‘waarheid’ van de tekst als ‘iets’ erbuiten, in ‘de werkelijkheid’ waar over de tekst handelt. De analyse haakt in op het niveau van de tekstualiteit.

Dit is een radicale, door de zogenoemde ‘differentiedenkers’ geïnspireerde (ontologische) stellingname: uiteindelijk kan er niet op een werkelijkheid buiten de tekst een beroep worden gedaan, omdat elke poging daartoe reeds een gebondenheid aan tekst in zich sluit. De ‘werkelijkheid’ is van meet af aan een geconstrueerde of narratieve. In elk geval impliceert een verwijzing naar ‘de’ werkelijkheid een tekst die uitlegt dat en hoe het buiten-tekstuele zich tot het tekstuele verhoudt.

Implicaties voor de lezer

Met dit filosofische uitgangspunt wordt de lezer uitgenodigd tegelijkertijd een intern en extern standpunt ten opzichte van Horkheimers filosofie in te nemen. Door gebruik te maken van een ‘deconstructieve’ invalshoek is het mogelijk zowel binnen te dringen in de interne problematiek van de biografische gesprekken, als erbuiten te blijven. Zo creëert de mimetische analyse een interpretatieruimte die een kritische distantie tot breuklijnen en ‘moderne’ vanzelfsprekendheden in het vertoog van Horkheimer instelt.

Zoals bekend kantte Horkheimer zich tegen vormen van filosofisch identiteitsdenken die subject en object op totaliserende wijze gelijkstellen. Het materiaal biedt een unieke gelegenheid om Horkheimers filosofische opvattingen te kunnen spiegelen aan een bijzondere vorm van praxis, de biografische gesprekken. Er is daarmee geen externe toetssteen voor het ‘waarheidsgehalte’ van de tekst nodig, maar het uitgangspunt is de werkelijkheid van de tekst zelf.

De aloude vraag naar de overeenstemming tussen ding en woord, tussen zijn en taal, tussen praktijk en theorie, is hiermee verplaatst naar de ruimte die de tekst is, die ze ontsluit en begrenst. Ik ga van het hermeneutische standpunt uit dat in en door de interpreterende houding van de lezer de tekst pas een zin- en betekenis-gevend geheel vormt. Dit betekent ook dat er nooit een eensluidende en definitieve interpretatie van een tekst kan worden gegeven. Aldus biedt het (autobiografische materiaal de mogelijkheid om een hoofdthema van Horkheimers filosofie kritisch aan de orde te stellen en in een breder filosofisch kader te plaatsen.

Thematisering

In dit tweede deel zullen de (auto-)biografische gesprekken als geconstrueerde eenheid op tekstuele elementen worden onderzocht: op spanningen binnen de tekst qua thematiek en dialoog, op verwijzingen en lege plekken, enz. Dit is in een inhoudsanalyse onder de noemer van een viertal hoofdthema’s aan de orde gesteld:

  • (filosofisch, politiek en religieus) engagement;
  • (non)conformisme ten aanzien van normen en waarden;
  • ambivalentie ten aanzien van hiërarchische (patriarchale) sociale structuur;
  • (on)voorwaardelijke liefde en trouw.
De pater familias[2]

Deze vier thema’s worden in de biografische gesprekken aan de hand van de volgende onderwerpen besproken: het klassieke liberalisme versus het vulgaire marxisme, de vooruitgang, politiek engagement en de studentenprotesten, de Amerikaanse geest, de koppeling kennis en belangen, de invloed van de Joodse religie, echte liefde versus bureaucratie en erotiek, en het kader van de te schrijven biografie.

Voornoemde thema’s en onderwerpen zijn zowel kwalitatief als kwantitatief onderzocht en in een breder filosofisch kader geplaatst: het (post-)modernisme debat en de betekenis van de Joodse religie voor Horkheimers filosofie.

In deze bespreking zullen niet alle onderwerpen aan de orde komen, daarvoor zij naar de uitgebreidere analyse verwezen (Muijen en Van Engeldorp, 1995). De resultaten zullen worden geconfronteerd met ideeën uit Horkheimers Antrittslesung (inaugurele lezing) en uit de Dialektik der Aufklärung. Ten slotte worden ze vergeleken met opvattingen uit twee standaardwerken over Horkheimer.

Horkeimers wending en het (post-)modernisme debat

Het sociaal-filosofische programma voor het ‘Institut für Sozialforschung’ dat Horkheimer in zijn inaugurele rede uiteenzette, is ook een poging een tegenwicht te bieden tegen het onomkeerbare rationaliseringsproces van de moderniteit. Horkheimer distantieerde zich daarin van ‘vulgair marxisme’, van ‘hegelianisme’ en van ‘de positivistische wetenschap’. Daarmee bedoelde hij dat de theorie empirisch georiënteerd moet zijn en falsificeerbaar; echter niet positivistisch noch metafysisch. De verhouding tussen denken (geest) en werkelijkheid (materie) vatte hij in dialectische zin op. In de jaren dertig profileerde Horkheimer zich onomwonden als anti-metafysicus.

Een religieus verlangen

De goochelaar werkt met dubbele bodems[3]

Enkele decennia later blijkt uit het (auto-)biografische interview dat in Horkheimers anti-metafysische programma een dubbele bodem zit. Hij spreekt van een religieus fundament voor de filosofie, dat qua vorm lijkt op een ‘negatieve’ metafysica. Een soort oningevulde metafysische grondslag ― een religieuze Sehnsucht nach dem Anderen ― die ‘wereldlijk protest’ tegen maatschappelijke en filosofische vormen van onwaarheid, vormen van onechte mimesis en neurotische projecties fundeert.

Het is boeiend deze dubbelzinnige figuur in Horkheimers bespiegeling te plaatsen in het licht van het (post-)modernisme-debat. Dit debat gaat over de vraag of zo’n religieus verlangen in ontologische zin mag worden geïnterpreteerd. Is er wel een fundament in ‘de’ werkelijkheid te geven wanneer universele antwoorden niet meer geloofwaardig zijn? Er bestaat immers niet langer één waarheid, die door een mono-culturele (Christelijke) traditie en een collectieve identiteit (de Westerse cultuur) gedragen wordt? De ‘postmodernen’ trekken daarom een ‘negatieve’ conclusie.

Ontmaskeren of conformeren?

Die negatieve conclusie betekent in ontologische zin dat de Ene Werkelijkheid uiteenvalt, gefragmenteerd raakt in, wat na het existentialisme en de Frankfurter Schule, modieus wordt betiteld als het postmoderne levensgevoel. Het erbij behorende ‘waarden-relativisme’ en ‘metafysisch nihilisme’ is aan de ene kant als leeg en als een zwaktebod geïnterpreteerd. Aan de andere kant getuigt het van een niet-dogmatische geest en een religieuze en culturele openheid voor de multiculturele, maatschappelijk en technologisch snel veranderende samenleving.

In dat licht bezien en lerend van ‘de grote ontmaskeraars’ uit de vorige eeuw ― Feuerbach, Marx, Freud en Nietzsche ― getuigt het veeleer van realiteitszin om niet meer van de werkelijkheid te spreken, maar van een principiële ontologische pluriformiteit. Met andere woorden: er is ruimte ontstaan voor openheid! Het postmoderne nihilisme is een ‘leegheid’ in de zin van een niet ingevulde ‘grond’ van zijn. Wanneer deze grond religieus-metafysisch wordt ingevuld, ziet de postmoderne filosofie dit als een perspectief, niet als de grondslag. Religie is een van de vele manieren om de werkelijkheid te benaderen en eenheid te organiseren: niet onder maar naast andere ‘organisatieniveaus’, zoals het economische perspectief, het sociaalpsychologische en het politieke niveau.

Hoe zou Horkheimers positie in dit filosofische debat op grond van de biografische gesprekken gereconstrueerd kunnen worden? Hoe kunnen we zijn wending interpreteren, die hij met zijn filosofie aan ‘het rationaliseringsproces’ wilde geven?

Becker snijdt dit thema herhaaldelijk aan door te vragen naar de verhouding tussen Horkheimers conformisme ten aanzien van ouderlijke religieuze waarden en zijn non-conformisme ten aanzien van maatschappelijke normen en vraagstukken. Het komt mij voor dat de (maatschappij-)kritische Horkheimer meer in zijn eigen publicaties en in standaardwerken over hem tevoorschijn komt, terwijl een andere, ‘metafysischer’ Horkheimer een stem krijgt in de biografische gesprekken.

Het anders-zijn van het andere

Horkheimer spreekt weliswaar niet van een expliciet en eenduidig ontologisch fundament. Wel wijst hij in de biografische gesprekken op een impliciet en meerduidig religieus fundament. Er is een oningevuld ‘verlangen naar God’, een ‘verlangen naar het Andere’.

(On-)echte mimesis ― gezonde en neurotische projecties

Deze thematiek roept in de biografische gesprekken een kardinale vraag op met betrekking tot de Dialektik der Aufklärung. Namelijk, het daarin uitgewerkte verschil tussen echte mimesis en onechte, resp. gezonde en neurotische projecties op de buitenwereld. In het verlengde van die onderscheidingen: hoe is op dit religieus-ontologische niveau de echte mimesis te onderscheiden van neurotische projecties?

Voor Horkheimer lijkt echtheid principieel verbonden te zijn met dit religieuze verlangen. Dit brengt ons op een belangrijk thema uit het (post-)modernisme-debat: het anders-zijn van het andere, het niet-een zijn of de ‘decentrering van het subject’. Het is interessant om Horkheimers (metafysisch overkomende) standpunt in de biografische gesprekken naast passages uit de Dialektik der Aufklärung te plaatsen.

De mythe van Odysseus

Dit Magnum Opus begint met een ‘Exkurs’ over de mythe van Odysseus, een paradigmatisch beeld van de westerse traditie: een mythische verbeelding over de dialectische verhouding tussen rede en mythe, tussen rationele en irrationele krachten in het zijn en het zelf. Deze tegenstelling staat aan de basis van de dialectiek tussen Verlichting en Barbarij.

Hetearen bij een symposium[4]

In de bespreking van deze dialectiek komt ook de man ― vrouwverhouding in onze maatschappij ter sprake. De manier waarop vrouwen zich in het maatschappelijk bestel onderwerpen, wordt vergeleken met het betoverende ritueel waarin de mythische Griekse ‘Hetearen’ zich aan de man onderwerpen (Adorno & Horkheimer, 1969, p.79).

De maatschappelijke onzelfstandigheid en onvrijheid van de vrouw is dialectisch verbonden met de maatschappelijke macht en vrijheid van de man.

In een lezing over ‘de bedreiging van de vrijheid’ kunnen we Horkheimers opvatting hierover lezen. De individuele mens (lees: man?!) is inderdaad voor de vrijheid bestemd, de mensheid echter heeft zich laten gelden door middel van een dialectiek van onderwerping, uitbuiting en overheersing. Deze dynamiek betreft zowel de gehele natuur alsook asymmetrische (gender, raciale, klasse) verhoudingen binnen de eigen soort (Gumnior & Ringguth, 1973, p. 110).

De bevrijding van de mens

Als we deze ideeën zien in het licht van zijn eigen leven ― als we ze plaatsen in het perspectief van de biografische gesprekken ― krijgt Horkheimers opvatting over de bevrijding van de mens een extra betekenis. Uit het biografische materiaal blijkt dat Horkheimer zich bijzonder goed wist te profileren ten aanzien van collega’s van de Frankfurter Schule. Hij gebruikte voorwaardescheppende relaties ― zijn ouders, zijn vrouw, zijn vriend-collega Pollock ― om zijn opgave als filosoof te kunnen realiseren.

Een (on)voorwaardelijke liefdesdans[5]

Uit het biografische materiaal komt naar voren dat zijn filosoof-zijn ― het pure gegeven dat hij zijn opgave als filosoof kon uitvoeren ― berust op dergelijke niet-filosofische voorwaarden: zoals de onvoorwaardelijke liefde van zijn moeder en van zijn vrouw, de materiële steun van zijn vader, zijn vriendschap met Pollock als zorgdrager voor externe zaken en relaties. Hoewel Horkheimer zich zeker ook lovend over hen uitlaat ― en zich romantisch verheven over ‘de Liefde’ uitspreekt ― bestaat er tussen beide niveaus ontegenzeggelijk een waardenhiërarchie: de geestelijke waarden van zijn filosofische arbeid staan boven de materiële voorwaarden die zijn moeder, vader, vrouw en vriend verzorgen.

Het subject en de ander

Voor het schrijven van de geplande (auto-)biografie heeft hij een biograaf nodig, die op eenzelfde onvoorwaardelijke manier zijn ‘oorspronkelijke gedachten’ en herinneringen weet te beschrijven. Het subject-zijn van Horkheimer berust op het niet-subject zijn van ‘de ander’, zijn moeder, zijn vrouw, Pollock, Becker, enz.. Alleen op grond van hun ‘niet voor-zich-zelf-zijn’ maar ‘er-voor-Horkheimer-zijn’, kan hij zijn ‘innerlijke eenheid’ realiseren in en door de uiterlijke veelheid.

Das Institut für Sozialforschung: Frankfurt am Main, Deutschland[6]

Beckers oorspronkelijke subjectiviteit ― in de vorm van autonome ideeën over het kader en het schrijven van de biografie ― staan Horkheimers subjectieve oorspronkelijkheid in de weg. Zoals ― volgens de passage uit de Dialektik derAufklärung over de positie van de vrouw in de burgerlijke maatschappij, waarnaar hierboven is verwezen ― vrouwen er veelal zelfs behagen in scheppen om in de schaduw van mannen te staan, zo houdt Becker (ogenschijnlijk?) met genoegen vast aan zijn rol de gedachten van Horkheimer over zijn leven en werk authentiek / eigenlijk / echt te verwoorden, namelijk precies zoals Horkheimer zelf.

Het ‘Institut für Sozialforschung’ mag dan wel mede gedragen zijn door een ideaal van solidariteit en interdisciplinaire samenwerking, in de praktijk werkt een hiërarchisch en patriarchaal samenwerkingsverband toch beter om Horkheimers ‘oorspronkelijke gedachten’ uit te dragen. Horkheimer hecht zijn goedkeuring aan de door Becker te schrijven biografie ― in tegenstelling tot Jay’s eerdere poging daartoe ― zolang hij er geen (van Horkheimer) afwijkende interpretaties en authentieke opvattingen op na houdt.

De koppeling tussen kennis & belangen

Het bovenstaande zal in het derde deel worden geïllustreerd met een weergave van enkele passages uit de biografische gesprekken. De wijze waarop ‘de waarheid’ over Horkheimers biografie in de gevoerde gesprekken is geproduceerd, berust (mede) op het sociaalpsychologische krachtenveld tussen Horkheimer en Becker.

Habermas heeft, als voorzitter van de ‘Frankfurter Schule’, dit thema expliciet opgepakt door de vraag naar de (a)symmetrie tussen gesprekspartners centraal in zijn dialogische filosofie te stellen.
De asymmetrische verhouding tussen Horkheimer en Becker komt onder meer tot uiting uit de wijze waarop de biografische gesprekken ― veeleer bepaald door de geïnterviewde dan door de interviewer ― zijn verlopen. Af en toe probeert Becker het gespreksonderwerp te bepalen en (bij) te sturen of een wending aan het gesprek te geven. Meestal verloopt het gesprek echter vrij associatief en roepen de door Horkheimer vertelde herinneringen en interpretaties nieuwe vragen bij Becker op. Door Horkheimers opvattingen lijkt Becker zich meer te laten leiden dan door de zijne, hetgeen expliciet naar voren komt wanneer Becker zijn idee over het biografische kader heel voorzichtig aan Horkheimer voorstelt.

Het burgerlijke gezin van herkomst en de liberale bedrijfsvoering van zijn vaders fabriek fungeren als springplank en ijkpunt om biografische en filosofische thema’s ter sprake te brengen en te toetsen in termen van (on)echtheid en (on)eigenlijkheid . Het startpunt vormt Horkheimers jeugd, zijn wortels in de familie, waaruit zijn stereotype vrouw- en manbeelden zijn voortgekomen. In die context komen Joodse religieuze opvattingen en gebruiken ter sprake en weerklinken Iiberaal-politieke en andere ideologische thema’s. Er worden lijnen doorgetrokken naar zijn wetenschappelijke loopbaan en naar algemene maatschappelijke kwesties. Becker vraagt naar zijn filosofische commentaar op actuele problemen, zoals het studentenprotest, de atoombewapening en de pil.

Reproductie van belangentegenstellingen

Uit het interview blijkt dat de belangentegenstellingen binnen het ‘Institut für Sozialforschung’ Horkheimer zijn ontgaan. Dit snijdt het centrale thema van de koppeling kennis en belangen aan.

De levenslange vriendschap tussen Horkheimer en Pollock vond een professionele voortzetting in hun tweemansleiderschap over het instituut. Pollock nam daarbij de zakelijke kant voor zijn rekening en Horkheimer de inhoudelijke (later samen met Adorno). Bij meningsverschillen was echter het laatste woord aan Horkheimer (Gumnior & Ringguth, 1973, p. 87). Horkheimer relativeert Beckers suggestie dat er alleen tussen hem en Adorno werkelijke gelijkwaardigheid en inhoudelijke samenwerking bestond. Horkheimers oorspronkelijke gedachten die van binnenuit het instituut bestierden, prevaleerden boven de externe belangen van later toegetreden collega’s. Bijvoorbeeld het ‘externe belang’ dat sommigen vluchtelingen van het naziregime waren (Gumnior & Ringguth, 1973, p. 76-77).

De kwestie rond Erich Fromm

Erich Fromm[7]

Ook heeft Horkheimer Pollocks kundigheid op het gebied van de ‘externe betrekkingen’ nodig om uit de voeten te kunnen met zijn ‘innerlijke waarheid’. Steeds weer duikt deze dubbelzinnigheid in zijn begrip van waarheid, kennis en belangen op: boven de wetten van de uiterlijke realiteit staat zijn filosofische gezag. De onderlinge solidariteit houdt stand, zolang de medewerkers zich voegen naar de ‘oorspronkelijke gedachten’ van Horkheimer.

Hierin zou weleens Horkheimers ‘kennisbelang’ kunnen hebben gelegen. Wetenschappers die teveel van zijn ‘denkweg’ afweken moesten, zoals Erich Fromm, ook de band met het instituut verbreken. Volgens Horkheimer zou het zonneklaar zijn dat Fromms verwijdering van het instituut door zijn ‘therapeutische wending’ is veroorzaakt. Horkheimer zag deze wending als een soort escape vanwege het mislukken van Fromms project een synthese tussen Marx en Freud tot stand te brengen (Gumnior & Ringguth, 1973, p. 78).

De gesuggereerde evidentie van deze mislukking en escape lijkt op een andere vanzelfsprekendheid te berusten: dat de Kritische Theorie in wezen gefundeerd is in Horkheimers persoonlijke levensgeschiedenis. Tegenover Becker benadrukt Horkheimer het belang om de Kritische Theorie tot in haar details, niet zozeer tot de filosofische traditie, maar tot de houding en opvattingen van zijn ouders te herleiden. Dat zou het ‘eigenlijk biografische’ aspect zijn (Gumnior & Ringguth, 1973, p. 79). Horkheimer zegt zelf geen (economische of politieke) belangen bij zijn kennis te hebben gehad, maar puur gedreven te zijn tot het eigenlijke filosoferen; in het echte denken lag zijn geluk. Hij hoefde dit, mede dankzij zijn komaf, niet uit financiële motieven te doen.

In het derde deel van het drieluik volgt een bespreking hoe de geanalyseerde thema’s zich mimetisch weerspiegelen in de relationele verhoudingen in het ‘Institut für Sozialforschung’, en in het bijzonder tussen Horkheimer en interviewer Becker.

  • Adorno, T. & Horkheimer, M. (1969). Dialektik der Aufklä Frankfurt am Main: Fischer Verlag.
  • Gumnior, H. & Ringguth, (1973). Horkheimer. RoRoRo-Bildmonographie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.
  • IJsseling, S. (1990). Over schijn en zijn. Baarn: Ambo.
  • IJsseling, S. (red.). (1986). Jacques Derrida: Een inleiding in zijn denken. Baarn: Ambo.
  • Jay, M. (1972). Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School. New York: Wiley.
  • Muijen, H.S.C.A. & Van Engeldorp Gastelaars, Ph. (1995). Max Horkheimer, “De verloren zoon”. Management Report Series no 237, dec. 1995. Faculteit der Bedrijfskunde. Rotterdam: Erasmus Universiteit Rotterdam.
  • Van Beek, W. (red). (1988). Mimese en geweld. Beschouwingen over het werk van René Girard. Kampen: Kok Agora.
Noten

[1] Bron: Magical book formed of seven pages enclosed by a cover with a veiled woman’s head and a bearded man, Kircherian Museum – photo Marie-Lan Nguyen
[2] Bron: Bronze genius depicted as pater familias (1st century CE)
[3] Bron: De goochelaar (ca. 1475-1480) ― anoniem (toegeschreven aan Jheronimus Bosch).
[4] Bron: Griekse terracottafigurine uit Myrina, 1e eeuw, Louvre
[5] Bron: Il Ballo
[6] Bron: Institut für Sozialforschung ― foto Frank C. Müller
[7] Bron: Erich Fromm ― for PIFAL, tekening Arturo Espinosa

van Thymia, filosofische praktijk voor levenskunst en creatieve ontwikkeling te Weesp heeft in 2016 de Stichting Quest for wisdom foundation opgericht. Het eerste project van de stichting is de digitale spelvorm game Quest for wisdom. Als tweede project wordt het Wijsheidsweb ontwikkeld. Heidi Muijen is ontwerper van het filosofisch-mythische bordspel Mens, ken je zelf en van de ont-dekkende dialoogvormen Wat is de kwestie?-Wat is de questie!.