Kort begrip moderniteit als nieuw beschavingstype 1

0

Bewustwording van moderniteit als nieuw beschavingstype met Europa als bakermat

Wim Couwenberg

Uit: Civis Mundi Digitaal #51. 2017-9
In dankbare herinnering aan wijlen Miek Barree, eens mijn dierbare echtgenote

deel 1 – deel 2 –  deel 3 – deel 4 – deel 5

1. Moderniteit als grote cultuurschok

Jeanne-Louise, dite Nanine, Vallain; La Liberté [14]

De thematiek en problematiek van de moderniteit lopen als een rode draad door het redactionele beleid van Civis Mundi als intellectuele onderneming. Een lange reeks van themanummers en jaarboeken is daaraan gewijd. Ik heb daarbij veel medewerkers ingeschakeld, en in samenwerking met hen de ontwikkeling van de moderniteit en de daarmee gepaard gaande problematiek in kaart gebracht. Hierbij de start van een serie waarin een kort begrip ervan beoogd wordt, zoals in deze intellectuele onderneming stap voor stap verstaan is.

De moderne cultuur, tegenwoordig kortweg de moderniteit genoemd, is nu een vanzelfsprekend gegeven, althans in de westerse wereld. Maar lange tijd was dat ook daar niet het geval, waren ontstaan en ontwikkeling ervan inzet van grote geestelijke, politieke en maatschappelijke strijd. Een lange reeks van diepgravende studies van sociologen, historici, filosofen en economen is er inmiddels aan gewijd.[1] In Nederland lanceerde de vermaarde historicus Jan Romein[2] in dit verband zijn bekende theorie van het Algemeen Menselijk Patroon (AMP) van premoderne culturen en Europa als afwijking daarvan en eerste exponent van de moderniteit.

Dat AMP van de premoderniteit onderscheidt zich van de moderniteit door een reeks van kenmerken, zoals een communaal levensgevoel, een concrete denkwijze, een traditionalistische levenshouding, een religieus gefundeerde aanvaarding van het kwaad en het lijden in de wereld als beschikking Gods of als noodlot, gespreide gezagsstructuren, een strakke sociale hiërarchie met discriminatie op gronden waarop dat nu volstrekt verwerpelijk is, maar toen volstrekt normaal, een economie van het genoeg (‘Bedarfdeckungswirtschaft’) en een organische samenlevingsstructuur en ontwikkelingsgang. Als zodanig was het eeuwenlang in heel de wereld in allerlei varianten het heersende cultuurtype, totdat in de 17e en de 18e eeuw in Europa via de Radicale Verlichting van de 17e en de Franse Verlichting van de 18e eeuw de moderne geest doorbreekt en vandaar overwaait naar Noord-Amerika om vervolgens in de Amerikaanse revolutie van 1776 en de Franse Revolutie van 1789 voor het eerst tot politieke gelding te komen. In het voetspoor hiervan komen, zoals bekend, diep ingrijpende veranderingsprocessen op gang, processen van rationalisering, individualisering, secularisering en humanisering en in samenhang hiermee ook een reeks van emancipatiebewegingen.

De wetenschapsfilosoof Karl Popper[3] zit op dezelfde lijn wanneer hij onderscheid maakt tussen het tribale, gesloten en het moderne open type samenleving en de grote cultuurschok signaleert die de overgang van het ene naar het andere type samenleving teweeg brengt en tot in onze tijd natrilt, vooral in de niet-westerse wereld. De meeste problemen zijn daar te herleiden tot die cultuurschok.

Een eerste bewustwording van de moderniteit als serieus te nemen alternatief van de premoderniteit, voltrok zich voor mij in zekere zin al in de jaren ‘50. Als politiek journalist raakte ik toen geïnteresseerd in de cultuurhistorische achtergrond van de tegenstelling tussen progressiviteit en conservatisme die in die jaren een heel belangrijk thema was in het debat over de politieke verhoudingen in Nederland, want van linkse zijde met veel aplomb gepresenteerd als alternatief van de vooroorlogse godsdienstig-politieke antithese.

In de eerder gereleveerde theorie van de historicus Jan Romein over Europa als afwijking van het Algemeen Menselijk Patroon van de premoderniteit[4] vond ik niet alleen een adequaat uitgangspunt om de cultuurhistorische achtergrond van die tegenstelling te verklaren, maar raakte ik tevens gefascineerd door de ontwikkeling van die moderniteit als nieuw beschavingstype. Romein heeft die theorie zelf ontdekt na een Aha-Erlebnis als historicus tijdens een verblijf in Indonesië begin jaren ‘50.

De theorie van Romein is in de jaren ‘50 gekritiseerd als te generaliserend en empirisch onvoldoende onderbouwd. In de daarop volgende jaren is zij mede door groeiend postmodern scepticisme over grote ideologische en historische verhalen op de achtergrond geraakt. Maar in publicaties en discussies van de laatste tijd over ontwikkeling en problematiek van de moderniteit duikt zij weer op als een relevante theorie in dit verband.[5] Tegelijk wordt het einde van de moderniteit al serieus aan de orde gesteld, in aansluiting op postmoderne reflecties, onder meer door de prominente wetenschapscriticus Stephen Toulmin.[6]

In de Lage Landen is die cultuurschok in de vorige eeuw veelal zonder al te veel tumult gekanaliseerd en verwerkt via de verzuiling als maatschappelijk organisatieprincipe. De integratieproblematiek die hier evenals in andere westerse landen ontstaan is met de migratie van grote groepen niet-westerse migranten heeft ook veel met die cultuurschok te maken. De abrupte confrontatie met moderne denk- en leefwijzen ondergaan die migranten als een echte cultuurschok. Velen zijn daarom in eerste instantie geneigd min of meer terug te vallen op culturele waarden van hun traditie om zich zo in die nog vreemde wereld van de moderniteit staande te houden.

2. Het conflict tussen premoderne religieuze traditie en moderniteit

the open society and its enemies karl r popper first edition signed 1945 [15]

Het conflict tussen het traditionele cultuurtype van de premoderniteit en de moderniteit manifesteert zich levensgroot in grote wereldreligies als de joodse en christelijke religie en de islam. Die zijn alle ontstaan in een premodern geestesklimaat en in hun religieuze opvattingen en uitingen in vergaande mate getekend door het daar heersende mythologische wereldbeeld. Dat conflict woedt tot in onze tijd voort in de strijd tussen orthodoxe en fundamentalistische richtingen die zich moeilijk kunnen losmaken uit het religieuze geestesklimaat van de premoderniteit en vrijzinnige stromingen die daarentegen streven naar een adequate aanpassing van het religieus bewustzijn aan het sterk veranderde wereldbeeld en geestesklimaat van de moderniteit. Dat laatste gebeurt door de religieuze tradities van juistgenoemde wereldreligies op te vatten als historisch bepaalde vormgevingen van het zich ontwikkelende religieuze bewustzijn. Ontstaan in een premoderne culturele context, zijn die tradities uiteraard gestempeld door dat mythologische wereldbeeld en het morele besef van die premoderne ontwikkelingsfase. Vandaar de noodzaak van dat aanpassingsstreven.

Uitgaande van het onderscheid tussen het AMP van de premoderniteit en de moderniteit als fundamentele afwijking daarvan spreekt het vanzelf dat we de inhoud van de heilig geachte boeken van die premodern gekleurde religieuze tradities – de Bijbel en de Koran – niet zomaar kunnen beoordelen naar de maatstaven van het moderne levensbesef en het daarmee samenhangende zedelijke bewustzijn. Toch gebeurt dat niet zelden in de moderne religiekritiek. Met miskenning van dat onderscheid attaqueert men bijvoorbeeld al te makkelijk het godsbeeld van die heilig geachte boeken. Denk bijvoorbeeld aan het geruchtmakende essay van Karel van het Reve De ongelooflijke slechtheid van het opperwezen, waarop de schrijver Joost Zwagerman in 2007 in het toenmalige islamdebat aansloot met een soortgelijke stellingname onder de titel: de ongelooflijke slechtheid van God en Allah[7].

Of men richt zijn pijlen op de zogenaamde weerzinwekkende teksten in die heilige boeken, weerzinwekkend namelijk omdat zij volstrekt indruisen tegen het moderne zedelijke en rechtsbewustzijn, zoals discriminatie van vrouwen en homoseksuelen, de rigide bestraffing van geloofsafval, godslastering, overspel, e.d.[8] In 2007 leidde dat er zelfs toe dat een Nederlands politicus een pleidooi hield voor een verbod van de Koran en dat een fascistisch boek noemde. Fascisme duidt echter op een politiek stelsel van de moderniteit (het moderne autoritarisme) als antipode van de liberale democratie en was als zodanig in premoderne culturen non-existent.

Vroegere morele en rechtsopvattingen moeten in de context van hun tijd beoordeeld worden. Het zijn opvattingen die in de premoderne ontwikkelingsfase van het religieuze bewustzijn begrijpelijk waren en als normaal ervaren zijn evenals het toen gecultiveerde godsbeeld, maar in de moderne ontwikkelingsfase van dat religieuze bewustzijn onbegrijpelijk zijn geworden en weerzin opwekken. Als we in de geest van die religiecritici ervan uitgaan dat mensen via protectie God voorstellen naar hun beeld en gelijkenis, dan is dat premoderne godsbeeld uiteraard gestempeld door de specifieke, historisch-culturele context waarin dat beeld gevormd is en moet het dus in die context begrepen worden. Het vasthouden aan dat godsbeeld als een absolute monarchie in religieuze zin, zoals nu nog in katholieke en protestantse kringen gebeurt, is dus in de context van onze huidige moderne cultuur een gepasseerd religieus station.

Het conflict tussen religieuze traditie en moderniteit ligt ook ten grondslag aan de godsdienstig-politieke antithese die eind 19e eeuw in Europa op de voorgrond treedt: de tegenstelling tussen politiek confessionalisme/fundamentalisme en politiek secularisme/antiklerikalisme. Het eerste komt op voor handhaving van godsdienstige (i.c. christelijke) principes en belangen in het openbare leven; het tweede voor secularisering van het openbare leven, dus voor de scheiding van kerk en staat als vrucht van de moderniteit.

3. Problematiek religieuze aanpassing aan moderniteit

De strijd over al of niet en de mate van aanpassing van traditionele godsdiensten aan de moderniteit maakt een delicaat onderdeel uit van de strijd voor of tegen de doorbraak van dit nieuwe beschavingstype. Het gaat hier in feite om een cultuurstrijd over religieus-politieke machtsverhoudingen. Gaat dat proces van aanpassing te rigoureus, dan betekent dat een regelrechte ondermijning van gevestigde geloofswaarheden en daarmee samenhangende religieuze gezagsverhoudingen. Vandaar het taaie verzet hiertegen van traditionele godsdiensten en hun leiders.

Die religieuze machtsposities raken het meest bedreigd door wetenschappelijk onderzoek waarin de historiciteit, de tijd- en cultuurgebondenheid van heilige teksten en daarin verankerde geloofswaarheden in het licht wordt gesteld. Met erkenning daarvan raakt traditioneel geloof op een hellend vlak, zo werd gevreesd. Dat valt niet te ontkennen. In de moderniteit als nieuw dynamisch beschavingstype raakt alles op termijn in beweging door het ontsluiten van telkens nieuwe interpretatie- en ontwikkelingsmogelijkheden. Dat vloekt uiteraard met de geest van het traditionele geloof van godsdiensten die ontstaan zijn in premoderne culturen, waarin nog gedacht wordt in eeuwige waarheden en waarden.

Die religieus-politieke aanpassingsproblematiek is eerst in Europa de inzet geworden van fundamentele religieus-politieke discussies, spanningen en strijd. Het traditionele christendom, dat daar zo lang een beslissend stempel gedrukt heeft op denk- en leefwijzen, stond daarbij centraal. In Nederland heeft die strijd de geestelijke en politieke verhoudingen in de 20e eeuw in niet geringe mate bepaald. In de eerste helft van die eeuw had het traditionele christendom nog de overhand, ook in de politieke machtsverhoudingen, die toen in het teken stonden van de confessioneel-christelijke antithese van Abraham Kuyper en de confessionele partijvorming als uitvloeisel daarvan.

In de tweede helft van die eeuw, met name in de eerste twee decennia na de Tweede Wereldoorlog, raakt confessioneel-christelijke partijvorming echter in het defensief gedrongen tijdens de strijd voor of tegen de zogenaamde Doorbraak, waarin die partijvorming principieel ter discussie gesteld wordt. In mijn toenmalige prille politieke leven ben ik daar ook bij betrokken geraakt, en heb ik daarop gereageerd door de ontwikkeling van een christendemocratische Doorbraakgedachte, met deconfessionalisering van die confessioneel-christelijke partijen als inzet.[9] Dat is, na aanvankelijk nog krachtig confessioneel verzet, ten slotte uitgemond in het CDA als fusie van de inmiddels als christendemocratisch aangeduide confessionele partijen KVP, ARP en CHU, zij het nog wel met eerst nog een beleefde politieke buiging naar dat confessionele verleden, door te starten als een evangelisch-radicale partij.

Die religieus-politieke aanpassingspolitiek wordt nu ook een nieuwe uitdaging voor de islam, sinds die eveneens te stellen krijgt met de opmars van de moderniteit in de niet-westerse wereld, en zijn daardoor bedreigd rakende gezags- en geloofstradities op zijn beurt tegen die opmars in bescherming probeert te nemen. Dat gebeurt door zich af te zetten tegen de scheiding van staat en religie als westers-liberaal principe, zoals de RK-kerk dat eerder gedaan heeft. In al die traditionele religies wordt de religieuze aanpassing, waartoe de opmars van de moderniteit noopt, tot een nieuwe bron van religieuze polarisatie, met het principiële verzet van religieus traditionalisme en fundamentalisme als fanatieke tegenbeweging.

4. Europa als bakermat met tijdelijke politieke en culturele dominantie in mondiaal verband als uitvloeisel

De bakermat van de moderne beschaving: Zeus schaakt Europa [16]

De bakermat van dit nieuwe beschavingstype is Europa. De klassieke Oudheid en de daarop aansluitende joods-christelijke beschaving hebben de voedingsbodem gekweekt waarin moderniteit in Europa ontkiemen kon als nieuw beschavingstype. Tot de 17e eeuw vertonen alle grote culturen nog grote gelijkenis met elkaar. Maar sinds de 17e eeuw voltrekt zich zoals gezegd als gevolg van de zogenaamde wetenschappelijke revolutie van de 17een vervolgens de intellectuele, politieke en industriële omwentelingen van de 18e eeuw in de wereldgeschiedenis een radicale breuk: de overgang van premoderne culturen met een tribaal en gesloten type samenleving naar de moderniteit als juist omschreven. Europa loopt daarin voorop.[10]

Die transformatie veroorzaakt – ik herhaal – een intensieve cultuurschok die tot in onze tijd natrilt, nu vooral in de niet-westerse wereld. De meeste problemen zijn daar te herleiden tot die cultuurschok. Die schok beleven ook nog volop allochtonen in ons midden uit niet-westerse culturen die abrupt geconfronteerd worden met de voor hen zo vreemde denk- en leefwereld van de moderniteit. De discussie over multiculturalisme is hiervan een bekend uitvloeisel evenals de hernieuwde actualiteit van de relatie tussen religie en publiek domein. Wie sinds de jaren ‘60 en de toen snel zich doorzettende ontzuiling van de samenleving is opgegroeid, ervaart de moderniteit nauwelijks nog als een nieuw beschavingstype en heeft dus weinig besef van de grote cultuurschok die de overgang van premoderne culturen naar de moderniteit als nieuw beschavingstype betekent heeft.

Aan het nieuwe ontwikkelingspotentieel dat met die overgang wordt aangeboord ontleent het westers-liberale beschavingstype twee à drie eeuwen lang zijn overheersende positie in de wereld en een westers superioriteitsbesef. Op grond daarvan werpt het zich op als model van beschaving voor de rest van de wereld. Hiervan uitgaande is filosofie tot voor kort ook vereenzelvigd met westerse wijsbegeerte. In deze tijd gaan comparatieve en interculturele filosofie daar echter tegenin en openen zij de deur voor niet-westerse filosofieën.[11]

De verspreiding van de moderniteit verloopt niet gelijkmatig. In Europa zelf liep het westelijke deel daarbij voorop; in de niet-westerse wereld was het Japan die halverwege de 19e eeuw zich openstelde voor een modernisering van zijn samenleving, en wel primair in de geest van het zogenaamde WTE-complex van de moderniteit (vervlechting van wetenschap, technologie en economie). Sinds de jaren ‘50 van de vorige eeuw gebeurde dat in Taiwan, Zuid-Korea, Hongkong en Singapore, de zogenaamde Aziatische Tijgers; in de jaren ‘60 vervolgens in een aantal landen in Zuid-Azië: Thailand, Maleisië en Indonesië; sinds de jaren ‘80 voegt China zich hierbij en sinds de jaren ‘90 India.[12] Afrika bezuiden de Sahara strompelt daar moeizaam achteraan.

In het voetspoor van die wereldwijde verspreiding van de moderniteit en de machtsverschuivingen in oostelijke richting die daarmee in deze tijd gepaard gaan, brokkelt de westerse hegemonie langzamerhand af. Het einde van de westerse overheersing is nakende, zoals een Aziatische intellectueel in 2008 al aankondigt.[13] Het bekende onderscheid van het Westen als centrum van de wereld en de niet-westerse wereld als periferie dat dateert uit de koloniale periode en ook nog uitgangspunt wordt van westerse ontwikkelingshulp als uitvloeisel van dekolonisatieprocessen, boet dan ook aan betekenis in.

Schrijven in de wind

De wind ontvoert van mijn tafel
een zojuist beschreven blad;
ren ik het na? – ik weifel:
is het immers niet zo dat
van alles wat ik schreef, zal schrijven,
niets voor de wind gespaard zal blijven?

Uit de bundel “De wreedste maand” van Maarten Mourik
Noten

[1] Zie recentelijk C. Bayly, The Birth of the Modern World 1780-1914, 2004
[2] Zie J. Romein, Aera van Europa, 1954; idem, In de ban van Probanan, 1954; idem, Het Algemeen Menselijk Patroon, De Nieuwe Stem, 3, 1956
[3] K. Popper, De open samenleving en haar vijanden, 2007, p. 25 e.v.
[4] Zie J. Romein, Aera van Europa, 1954; idem, In de ban van probanam, 1954.
[5] Zie o.a. G. van den Brink, Moderniteit als opgave, 2007, pp. 24-38.
[6] Zie S. Toulmin, Cosmopolis. The Hidden Agenda of modernity, 1990.
[7] Zie de bijdrage van J. Zwagerman onder die titel in het weekblad Opinio, 17-23 augustus 2007.
[8] Zie P.B. Cliteur, Hoe doordacht is een vrijzinnige geloofsovertuiging?, Civis Mundi, 3/4, 2004.
[9] Zie S.W. Couwenberg, Pleidooi voor een christelijke Doorbraakgedachte, 1959; idem, Het Nederlandse partijstelsel in toekomstperspectief, 1960, p. 89 e.v.; idem, Doorbraak in een nieuwe fase, Te Elfder Ure, nr 5, 1961.
[10] Zie o.a. K. Popper, The Open Society and its Enemies, 1945; J. Romein, Aera van Europa, 1954; en K. Jaspers, From Ursprung und Ziel der Geschichte, 1983.
[11] Zie o.a. H. Kimmerle, Waarom Interculturele Filosofie?, Filosofie, 2, 2008.
[12] Zie R. van der Veen, Waarom Azië rijk en machtig werd, 2010.
[13] K. Mahbubani, De eeuw van Azië, 2008.
[14] Bron: La Liberté 
[15] Bron: the open society and its enemies
[16] Bron: Zeus schaakt Europa

(1926-2019) was oprichter en hoofdredacteur van het filosofisch tijdschrift Civis Mundi. Ooit begonnen als journalist, was Couwenberg in de jaren zestig politiek actief voor de toenmalige KVP. Van 1976 tot 1995 was hij hoogleraar staats- en bestuursrecht aan de Erasmusuniversiteit in Rotterdam. Hij publiceerde regelmatig in dagbladen, tijdschriften en boeken.