Heideggers filosofie: mystiek of mystificerend? 3

0

Heidi Muijen

Bewerking van een artikel dat oorspronkelijk is verschenen in La linea: Tijdschrift voor Kontinentale Wijsbegeerte, jan. 1987, 3e jaargang nr. IX, themanummer Heidegger, pp. 13-27.
deel 1deel 2deel 3

In een drieluik reconstrueer ik een taalfilosofische discussie over de metafoor tussen Heidegger, Ricœur en Derrida met als doel meer te kunnen zeggen over de aard van inzichtelijkheid die filosofische teksten genereren.

In het eerste deel besprak ik een gebruikelijke diskwalificatie van Heideggers filosofie als onnodig mystificerend. Zijn dubbelzinnige taalgebruik zou ertoe hebben bijgedragen dat zijn filosofie in een kwalijk nazistisch daglicht is komen te staan. Daar tegenover stel ik een andere visie: dat de mythische verhalen en beelden bij het bespreken van ‘de grondvragen’ van het bestaan een mystieke laag in het filosoferen (kunnen) aanbrengen door een gestaltswitch op existentieel niveau.

Beide gezichtspunten bespreek ik aan de hand van Heideggers, Ricœurs en Derrida’s standpunten ten aanzien van metaforisch taalgebruik. In het tweede deel ging ik in op Heideggers ontkenning dat hij metaforen zou gebruiken versus Ricœurs analyse van ‘de levende versus de dode metafoor’. In dit laatste deel volgt Derrida’s deconstructie van filosofische teksten als inherent metaforisch tot het inzicht dat er altijd sporen van mythische beelden en andere metaforiek in een tekst achterblijven.

Derrida’s deconstructie

De wet van het huis: metaforisch paradoxaal[1]

Derrida stelt vast dat steeds weer enkele teksten van Heidegger worden aangehaald in verband met de metafoor. Daarom is hij gedwongen ook op deze teksten in te gaan als hij over de metafoor wil spreken. Tevens plaatst hij een vraagteken bij de strategie die interpretatoren van Heidegger volgen. Zo bekritiseert hij Ricœurs poging hem onder te brengen bij ‘Heideggers these’ over de metafoor. Dat zou een te metonymisch—metaforische wijze van interpreteren zijn: een bepaalde auteur (Heidegger) en zekere tekstgedeelten worden geprivilegieerd en Derrida’s geschrift wordt daaronder geschaard.

Daartegenover plaatst hij zijn eigen strategie: Derrida problematiseert de verhouding van meesterschap tussen auteur en tekst en stelt in die zin een switch van voorgrond naar achtergrond voor.

Het medium als mede-auteur

Niet alleen de auteur is de schrijver van een tekst. Het schrijven van een tekst beantwoordt aan een eigen dynamiek van de taal als medium. Juist de ontkenning van die tekstuele dynamiek — die hij de ‘anatomie’ en de ‘economie’ van een tekst noemt — zou kenmerkend zijn voor de westerse wijze van filosoferen in een periode die men met ‘metafysica’ aanduidt. Derrida decentraliseert de auteur (in dit geval Heidegger) en stelt wat traditioneel in de marge van de filosofie een plaats had, de ‘tekstualiteit’, centraal. Hij stelt de vraag wie of wat de filosofie van Heidegger ‘mede-autoriseert’.

Bij de beantwoording van die vraag staat Derrida voor het probleem hoe het enorme oeuvre van Heidegger te doorkruisen. Dat vat hij als een ‘economisch’ probleem op: welk ordeningsprincipe zal hij hanteren voor de interpretatie van Heideggers teksten? Hij grijpt daarbij terug op de oorspronkelijk Griekse betekenis van die term: de ‘oikos-nomos’ ofwel ‘de wet van het huis’.

Deze metafoor in het concept economie stelt Derrida in staat Heideggers filosofie als tekst te benaderen en zichtbaar te maken dat men niet via een achterdeur bij ‘de bedoeling van de auteur’ kan komen. Het in-bezit-nemen van Heideggers tekst gaat niet zonder geweld. Het interpreteren dient zich rekenschap te geven van de (huis-) regels waarmee men zich een domein (zoals een tekst) eigen kan maken.

Met andere woorden: Derrida is als interpretator trouw èn ontrouw aan Heidegger.

Een dubbel spoor van de metafoor

Metaforiek als een karrenspoor[2]

Als ‘economisch’ ordeningsprincipe kiest Derrida het opschrift van zijn lezing: Le retrait de la métaphore. De titel wijst op een betekenisvolle dubbelzinnigheid. ‘Retrait’ heeft een dubbele betekenis: het staat zowel voor de ‘terug’-trekking van de metafoor in het werk van Heidegger, als voor haar ‘terug’-komst.

Zoals een karrenspoor achterblijft nadat de kar verdwenen is, blijkt dat de terugtrekkende metafoor uit Heideggers oeuvre tevens het her-trekken van een spoor betekent. Niettegenstaande Heideggers expliciete afwijzing van de metafoor, keert er een andere metaforiek voor in de plaats. Deze is niet dezelfde als de metafoor die Heidegger afwijst.

In Ricœurs woorden zou die terugkerende metaforiek de levende en dichterlijke metafoor zijn, die optreedt waar Heidegger de dode of versleten metafoor in het filosofische discours afwijst.

Derrida gebruikt Ricœurs onderscheid tussen de levende en versleten metafoor echter niet in zijn analyse. Hij stelt zelfs dat dit onderscheid een ‘metafysische zienswijze’ verraadt: het onderscheid berust op het primair stellen van het ‘bewustzijn’ van de spreker ofwel de ‘intentie’ van de auteur. De ‘levende’ is de ‘bewust geïntendeerde’ metafoor. Derrida’s analyse plaats juist vraagtekens bij de filosofie die het bewustzijn en het bewuste spreken over de werkelijkheid centraal stelt.

Taal als spiegel

De problematische vooronderstelling van deze ‘bewustzijnsfilosofie’ is dat de spreker zich als een ‘subject’ (een ‘sprekend bewustzijn’) buiten en boven de besproken werkelijkheid en de gehanteerde taal plaatst. Door te spreken geeft een subject de werkelijkheid als een spiegelbeeld in de taal weer. Een ‘bewustzijn’ staat ‘boven’ de werkelijkheid en een spreker plaatst zich ‘erbuiten’ door de taal slechts als instrument te zien. Taal gaat evenwel vooraf aan spreken en beschouwen.

Caravaggio’s Narcissus wordt volgens de mythe verliefd op zijn spiegelbeeld[3]

Ter verduidelijking van het miskennen van de rol van tekstualiteit door de ‘subjectcentristische’ filosofie, geeft Derrida het primaat niet aan het gesproken doch aan het geschreven woord. In het schrift komt duidelijker dan in het spreken naar voren dat taal meer is dan een instrument voor het bewustzijn b bedoelingen en reflecties over de wereld kenbaar en communiceerbaar te maken. Woorden autoriseren juist de spreker bij het present stellen van een werkelijkheid. De claim waarheid te spreken is een aan de taal ontleende act, die de spreker aan zichzelf als ‘subject’ toe-eigent.

Zoals Narcissus in verliefdheid met zijn spiegelbeeld wil éénworden en het koude water die illusie laat voelen, zo voegt woord iets toe aan de ‘transparantie’ en het ‘voor zichzelf aanwezig-zijn’ van het bewustzijn. De ‘logos’ ofwel het woord valt niet restloos samen met de bewustzijnsact van de spreker of de schrijver. Waar het bewuste spreken en schrijven het publiek vooruit laat kijken in de richting van de intentie van de spreker, daar wijst de materialiteit van het gebruikte woord op het verleden. Deze geschiedenis laat de lezer terugkijken: naar de plaatsen en betekenissen die het woord in de (filosofische) teksten heeft gekregen. Die ‘tekstualiteit’ en historie strekken verder dan de bewuste act van spreken en schrijven.

De ‘magische kracht’ van het woord

De ‘metafysica’ ofwel de westerse bewustzijnsfilosofie is zo met haar verschijning — de orde van concepten — ingenomen, dat zij de materialiteit van teksten over het hoofd ziet, zoals Narcissus miskent dat hij verliefd is geworden op zijn eigen spiegelbeeld. De metafysica camoufleert haar eigen tekort door wat het menselijke bewustzijn niet kan bevatten in een instantie daarbuiten te verplaatsen: een absolute geest of het bewustzijn van God. Het geloof in een externe autoriteit die het woord een absolute betekenis verleent, markeert de periode van de ‘metafysica’.

Evenwel: Derrida wijst erop dat deze ‘metafysische geste’ zowel een miskenning van de tekstualiteit als een verplaatsing van het probleem is.

De metafysische verplaatsing geeft het woord als ‘logos’ een absolute betekenis, onafhankelijk van diens feitelijke rol en plaats in geschreven tekst(en). Die wordt weggemoffeld zoals de Baron von Münchhausen deed, die zich volgens het verhaal aan de eigen haren uit het moeras zou hebben getrokken. De materiële bestaanswijze en de geschiedenis van woorden wijzen op een ‘eigenmachtigheid’ — een ‘magische kracht’ van het woord — die niet beheerst noch opgeheven kan worden door de bewustzijnsact van het spreken en schrijven. Bij het spreken lijken beide instanties (het woord en het bewustzijn) samen te vallen. In het geschrift is het duidelijker dan in het gesproken woord dat er een surplus kleeft aan woorden, waardoor zij tevens een plaats hebben buiten het bewustzijn van de auteur. Derrida’s analyse wijst op de werking van het woord die verder strekt dan de ‘bewuste bedoelingen’ van de schrijver.

De Baron von Münchhausen[4]

Met het opschrijven delegeert een auteur ook de macht van diens ‘bedoeling’ aan het woord. De tekst speelt de aan het woord overgedragen betekenis door aan de lezer, die de gekozen woorden in een eigen ordening samenvoegt en verbindt tot een eigen interpretatie. Derhalve bestaat er geen ‘oorspronkelijke’ betekenis en is elk lezen een interpreteren, dus een geweldpleging ten aanzien van de bedoeling van de auteur.

Weer anders dan Heidegger en Ricœur heeft Derrida zich buiten het beperkte denkkader van de metafysica begeven door zowel de verhouding auteur — tekst als de relatie tussen tekst en werkelijkheid te problematiseren. Vanuit metafysische zienswijze verwijst een woord semantisch naar een ding in de werkelijkheid en stelt het woord door die verwijzingsfunctie het ding ‘letterlijk’ voor het bewustzijn van de spreker present. Door onderscheidingen zoals de letterlijke versus de figuurlijke betekenis gebruikt de spreker de taal teneinde de werkelijkheid te beheersen.

Derrida’s deconstructieve analyse ontmaskert die beweging van de metafysica evenwel als een Münchhausense truc door de dubbelzinnige rol van de metafoor in het filosofisch discours, en in het bijzonder in Heideggers tekst, bloot te leggen.

Metaforiek

Derrida toont de inherente dubbelzinnigheid van de taal aan door een ‘logische wet van de metafoor’ te formuleren (Derrida, 1972, pp. 106-107). Deze bestaat uit het inzicht dat er in een filosofisch betoog minstens één metafoor ontbreekt, of dat er één metafoor te veel is. Het surplus aan betekenis bestaat uit de filosofische metafoor (de zogenoemde ‘filosofeme’) die aan andere metaforen en concepten in de tekst betekenis verleent, maar zelf onopgehelderd blijft.

Het woord ‘metafoor’ is hiervan zelf een voorbeeld. ‘Meta-phora’ is een term uit Aristoteles’ geschriften dat in zijn studies over beweging, in de Fysica, ‘verplaatsing’ betekent. Deze term is zelf verplaatst naar diens andere geschriften, de Retorica en de Poëtica, en onderging als een ‘beweging in de taal’ zelf een betekenisverschuiving. De metafoor werd zo een ‘overdrachtelijke betekenis’ van een woord dat ‘eigenlijk’ een andere ‘zaak’ aanduidt.

Een filosofische zon in het betoog

Derrida geeft nog een ander boeiend voorbeeld dat het tekort en het teveel van de metafoor in het filosofisch discours aantoont: het beroep van filosofen op ‘evidentie’ ofwel de zelf-inzichtelijkheid van eerste grondbegrippen.

Zoals Descartes zijn methodologie fundeert op de ‘heldere’ en ‘welonderscheiden’ ideeën. Descartes moet een beroep doen op een metafoor, die zelf onopgehelderd is en moet blijven. Namelijk: de helderheid van een begrip! Volgens Derrida figureert hier een ‘zon’ in het filosofische vertoog, die een tekst als een ‘duidelijke en heldere’ constitueert op grond van het feit dat die metafoor van helderheid zelf onzichtbaar blijft.

De heldere zon als funderende verlichtingsmetafoor — foto Heidi Muijen

Behalve de metaforiek rond helderheid, zien en zelf-inzichtelijkheid figureren er nog andere beelden die een tekst filosofisch funderen: de metafoor van het ‘huis’, van het ‘bewonen’ en ‘eigen-maken’, van het ‘grond-zijn’. Deze funderende ‘filosofemen’ zijn anders dan gewone metaforen: ze zijn een ‘metafoor van de metafoor’. Er bestaan diverse varianten van dergelijke ‘hogere graads-’ of moedermetaforen, die een betekenisverlenende functie vervullen in een tekst dankzij het gegeven dat zij zelf onopgehelderd, vaag of metaforisch blijven.

De filosofie onderhandelt met metaforen

In zijn analyse hanteert Derrida een ‘economisch’ perspectief en zo luidt zijn conclusie: een filosofische tekst sluit een lening af bij het poëtische vertoog. Die lening is een beroep op een onopgehelderde metafoor, op basis waarvan een tekst helderheid, inzichtelijkheid of gefundeerdheid bereikt. Filosofische teksten verrichten impliciet een economische transactie met een metaforische spreekwijze: de filosoof staat als het ware in het krijt bij het poëtische vertoog.

Conceptuele begripsvorming bestaat bij gratie van onderhandeling met een verhulde metaforiek. Zoals Aristoteles het begrip ‘verplaatsing’ leende uit zijn studie naar beweging in de Fysica en gebruikte voor zijn taalfilosofische studies in de Poëtica en Retorica. Nooit echter kan de filosoof de schuld bij de metafoor volledig inlossen. Het verlangen naar een naakte waarheid in zuivere conceptuele vorm blijft de droom van filosofie en wetenschap: dat is wat tot waarheidsliefde drijft èn wat nooit bereikt kan worden. Steeds weer zal de filosoof bij andere discoursen leentjebuur moeten spelen: bij de natuurlijke spreektaal, de dichterlijke taal en wetenschappelijke taalspelen.

Spinsters en spindokters

Een voorbeeld van zo’n leenwoord is het woord ‘tekst’: het is afgeleid van het Latijnse woord voor ‘weven’. Ook de biologie heeft daarvan gebruikt gemaakt om het concept ‘weefsel’ te vormen, terwijl het woord ‘textuur’ een algemenere betekenis heeft gekregen als de structuur van een materiaal.

In de Grieks-Romeinse mythologie speelt het weven een rol wanneer de godin van de wijsheid Sophia/ Athena uitgedaagd wordt door een spinster. Arachna wordt weliswaar geprezen voor haar technische weefkunst, doch gestraft vanwege haar hoogmoed zich met een godin te meten. Zo werd zij veranderd in een spin, in welke gedaante zij haar kunsten tot in de eeuwigheid kan blijven uitvoeren. Tegenwoordig werkt de rijke metafoor van het weven en spinnen door wanneer we van ‘spindokters’ spreken die de retorische kunsten van politici bijspijkeren.

In het wetenschappelijke gebruik van woorden wordt hun metaforische herkomst echter verduisterd, juist om licht te kunnen werpen op de wetenschappelijkheid van het begrip. De conceptuele waarde van een woord berust dus op het onzichtbaar maken van haar metaforische waarde. In dat verband spreekt Derrida van een ‘mythologie blanche’: een wetenschappelijke of filosofische tekst ontleend haar eigenheid en helderheid aan het uitwissen van de metaforische of mythologische betekenislagen die aan concepten kleven. Een tekst is een ‘weefsel’ van woorden, die reeds gesponnen tekstuur, zoals de mythische verhalen, heeft overgenomen en die op hun beurt weer uitleent aan andere verhalen.

Een metaforologie

Arachna daagde de godin van de wijsheid uit wie het beste kon weven[5]

Zou het mogelijk zijn een theorie of filosofie over deze inherente metaforiek in teksten op te stellen?

Een ‘metaforologie’ ofwel filosofie van de metafoor zou de ‘economische transacties’ tussen de metaforen en vertoogsoorten beschrijven als een systematiek van lenende en uitlenende discoursen. Op basis daarvan zou er een categorieëntabel van metaforen opgesteld kunnen worden met een onderverdeling in biologische, fysiologische, fysische, technische metaforen, enzovoort. Die tabel zou moeten worden aangevuld met een zuivere omschrijving van de metafoor, die haar eenduidig van andere stijlfiguren onderscheidt. Dit project vooronderstelt een ‘transcendentale esthetica’ met een filosofische analyse van ‘ruimte en tijd’ (Derrida, 1972, pp. 272-273). Echter: aangezien deze concepten deel uitmaken van een filosofische geschiedenis die gebukt gaat onder een gesedimenteerde metaforiek, betekent dit het bankroet van het filosofische project van een ‘metaforologie’.

Enerzijds wijst Derrida op de onmogelijkheid van een metaforologie en anderzijds op de onvermijdelijkheid, onherleidbaarheid en onachterhaalbaarheid van metaforiek in een tekst. Metaforiek ziet hij als een basisdynamiek van taalspelen die betekenis in teksten constitueert. De mate waarin dit metaforische spel van verheldering en verduistering zelf verhuld wordt in wetenschappelijke teksten of juist onthuld in een poëtisch vertoog, schept de basis voor een ‘waarheidsclaim’.

De naakte waarheid

Met de metafoor staat de waarheid op het spel. Zij toont aan dat er geen absolute waarheid, slechts een relatieve waarheid bestaat die aan een woordenweefsel is gebonden. ‘Tussen’ de woorden die een tekstueel patroon vormen, ‘in’ dit weven vindt waarheid plaats.

In een tekst wordt iets zichtbaar gemaakt zonder dat dit zichtbaar-maken zelf gearticuleerd kan worden. Die dynamiek blijft als schaduw de beweging van het vertolken en verklanken volgen. De waarheid bestaat niet als zuivere aanwezigheid. De gestalte van godin Sophia behoeft een versluiering want zij zal zich niet naakt aan de filosoof tonen, hoezeer hij ook naar haar verlangt.

Derrida leest Heideggers werk, zonder ‘de bedoeling’ van de auteur een geprivilegieerde plaats toe te kennen, zoals te doen gebruikelijk is. Het is hem te doen de paradoxaliteit van Heideggers onderneming te belichten: hoewel hij de metafoor expliciet als een metafysische stijlfiguur afwijst, keert de metafoor terug in Heideggers werk.

De metafoor scheurt en trekt

In het bijzonder toont Derrida hoe een hogere graads-metafoor het werk van Heidegger mede-autoriseert. Daartoe onderzoekt Derrida twee woordfamilies in Heideggers oeuvre: die van het scheuren (‘reissen’) en van het trekken (‘ziehen’).

Wat door deze woordfamilies gearticuleerd wordt — de betrekking en onttrekking van mens en zijn, van dichten en denken; van het grondplan ofwel het ontwerpen van de werkelijkheid: de ‘Grundriss’ van hemel en aarde, van onsterfelijken en sterfelijken, enzovoort — valt niet restloos samen met ‘wat de auteur eigenlijk bedoelde’. De tekst is betekenisvoller door wat deze woorden los van intenties zeggen, paradoxaal en onbedoeld. Beelden in concepten spreken mee en een verzwegen mythologie doorkruist de logica van een betoog. Dit betekenisspel onttrekt zich aan de bewuste intentie en macht van sprekers en schrijvers. Woorden voegen eigenmachtig toe in het spel van betekenisgeving.

Een taalfilosofisch debat

Hoewel ieder op verschillende wijze analyseren Derrida, Ricœur en Heidegger de rol van de metafoor in filosofische teksten als exemplarisch voor de wijze waarop het poëtische en het filosofische vertoog zich als een weefsel samenvoegt dat ‘werkelijkheid’ constitueert.

Heidegger gebruikt dichterlijke metaforen waarmee hij de oude filosofische vraag naar ‘het zijn’ nieuw leven in blaast. Het denken in dualistische schema’s en concepten is kenmerkend voor de periode van de metafysica. In de poging het zijn te be-grijpen, ontsnapt het juist en blijft het in filosofische geschriften verzwegen ter sprake. Zijn is het ‘meest nabije’ waaraan de filosoof stelselmatig voorbij gaat.

De metaforische grond waarin de metafysica wortelt …

De boom der kennis — foto Miny Verberne

Heidegger zinspeelt met een archetypisch beeld van de ‘arbor scientiarum’ uit een tekst van Descartes. In deze boom der kennis stelt de stam de fysica voor en de takken verschillende deelwetenschappen, zoals meetkunde, mechanica en optica. De wortels — die de ‘prima philosophia’ ofwel metafysica verbeelden — wortelen in een grond, die zelf verborgen blijft. Heidegger wijst met dit beeld op de onmogelijkheid dat de metafysica haar ‘gronding’ kan doordenken. De boom der kennis wortelt in een grond, die verborgen moet blijven.

Later dicht Heidegger (1954, pp. 168-169) aan het ‘dichten’ en ‘dichtende denken’ de mogelijkheid toe ‘het onzegbare’ aan te duiden. Dankzij beelden van dichters beseft de mens hoe ‘de taal weest’ als huis van zijn:

‘… dichterisch wohnet der Mensch …’.

Die toenadering van dichten en denken is echter een zeer omzichtige, gezien dat ‘jonkvrouwe Sophia’ zich niet laat vastleggen (Heidegger, 1961, p. 147 e.v.).

In de spiegel van deze metaforiek merkt Heidegger (1984, pp. 2-5) op dat men het ‘zijn’ te hulp roept om ‘zijnden’ te verklaren. Doch dat het zijn zelf niet met behulp van ‘zijn’ als koppelwerkwoord kan worden uitgelegd. Heidegger spreekt van de ‘gave’ van het zijn (‘Es gibt …’), die zich in het geven zelf terugtrekt.

Verlangen naar en terugtrekken van zijn

Betoverende beelden uit Duizend-en-een-nacht en andere sprookjes[6]

Op de meerzinnigheid van zijn — dat er niet logisch predicerend over ‘zijn’ gesproken kan worden, slechts metaforisch — werpt Derrida’s analyse een licht. Wat het zijn ‘echt’ is, blijft onuitgesproken en genereert juist ‘metaforisch spreken’. Het zijnsverlangen beweegt mystici, dichters en denkers. Mystici zwijgen, dichters bezingen het en filosofen koesteren veelal de illusie het zijn te kunnen kennen, wat de periode van de metafysica markeert. Fascinerend in zowel Heideggers als Derrida’s analyse is dat dit tijdsgewricht zelf als een grote metafoor kan worden gezien, een ‘epoche’ ofwel terugtrekking van zijn.

Door het circuleren van woorden in teksten gaat hun beeldwaarde verloren, zo betoogt Derrida vanuit zijn ‘economisch’ perspectief. Dit verslijten van de beeldwaarde lijkt een overwinning op het mythische denken door de ‘logos’ te zijn. Evenwel toont Derrida’s analyse aan dat er in het rationeel vertoog metaforen werkzaam blijven. Zij zijn juist nodig de dualistische rasters op te tuigen: van een letterlijke versus figuurlijke orde; van wetenschappelijke kennis enerzijds en metafysische speculaties anderzijds. De opposities — tussen subjectief-objectief, hemels en aards, lichaam en geest, fysica en metafysica, enzovoort, — zijn het effect van een ‘geloof’ (een niet opgehelderde, funderende) metafoor.

De metafoor ontsnapt …

Deze beperkende denkwijze van de metafysica stellen Derrida, Ricœur als Heidegger ieder op andere wijze ter discussie. Ricœur houdt in tegenstelling tot Derrida wel vast aan het onderscheid tussen de levende versus de dode metafoor. Met die onderscheiding onderzoekt hij de verhouding auteur-tekst-werkelijkheid. Hij ziet het creëren van levende metaforen als een creatieve taaldaad waarmee de werkelijkheid op bepaalde wijze present wordt gesteld. Juist omdat het zijn in zichzelf pluriform is, zijn er meerdere spreekwijzen mogelijk. Dit ontologische inzicht ontleent Ricœur aan zijn analyse van de metafoor die niet alleen een andere zienswijze doch ook andere zijnswijze articuleert.

Derrida wijst op de paradox dat Ricœur noch Heidegger in staat zijn te formuleren wat de metafoor ‘eigelijk’ of ‘echt’ is. Zij geven weliswaar omschrijvingen, die zelf evenwel weer nieuwe metaforen bevatten. De metafoor ontsnapt uiteindelijk aan de filosofie en ook Derrida kan haar niet in zijn spreken ‘over’ haar, achter zich laten. Ongemerkt doet men steeds een beroep op haar. Derrida schrijft dus ook op metaforische wijze over de metafoor. Er is geen standpunt buiten de metafoor mogelijk en in de filosofische argumentatie zal zij steeds meespreken.

Niettegenstaande Ricœur de orde van fundering voorrang verleent boven de orde van ontdekking, wijst ook zijn analyse van de metafoor in de richting van een ‘ruimte’ die ‘is’ voordat ‘zijn’ en ‘spreken over het zijn’ onderscheiden worden. De kracht van levende metaforen wijst op een ‘ontologische dialectiek’, een dialectiek van één zijn met en distantie tot de wereld, van deelnemer en waarnemer zijn (Ricœur, 1975, pp. 389-300).

De wil tot waarheid en de angst voor werkelijkheidsverlies

De kunst van het weven[7]

Ricœur, Heidegger en Derrida weven ieder op authentieke wijze een weefsel van woorden dat een oorspronkelijke eenheid van ‘zijn’ en ‘spreken over het zijn’ toont.

Een weefsel als een paradoxale eenheid, die het uit-een-gaan van beide componenten reeds in zich draagt, een in zich gelede oorsprong.

Deze ‘oorspronkelijke meerzinnigheid’ of ‘meerzinnige oorsprong’ wordt door de filosofen verschillend geduid. Ricœur vat haar als een dialectiek op. Heidegger keert het spreken over in een spreken vanuit de betrekking tussen zijn en taal. Derrida’s ‘hogere-graads metaforen’ wijzen op het onherleidbare èn het teveel van metaforen die pretenderen de werkelijkheid te ontsluiten.

Het wetenschappelijke streven het zijn in conceptuele schema’s vast te leggen zou wel eens een symptoom kunnen zijn van de existentiële angst de werkelijkheid te verliezen. Met een hermeneutisch (achterdochtig) oog ont-dekt de waarheidsminnaar achter de angst het filosofische verlangen naar waarheid en het mystieke verlangen met zijn samen te vallen.

‘Philo-sophia’, de liefde tot wijsheid, het streven ‘de werkelijkheid’ aan te raken en met haar samen te vallen, zou men niet moeten vereenzelvigen met het resultaat dat uit dit streven is voorgekomen: een (filosofische) theorie over de waarheid. De waarheid bevindt zich niet als autoriteit buiten noch in de mens als een ‘hoger geobjectiveerd Zelf’: zij ‘huist’ veeleer ‘tussen’ mensen. In de ruimte ‘tussen’ de woorden, van waaruit, op welke wijze en waarover gesproken wordt. Metaforen ‘tussen’ concepten en beelden in, kunnen dit ontsnappen van de waarheid als geen ander (aan)duiden.

Terugkomend op mijn vraag die ik aan begin van mijn drieluik stelde

“Is Heideggers dubbelzinnige, beeldrijke taal onnodig mystificerend, waardoor het zich juist leent voor politiek misbruik? Of wijzen zijn beelden en meerzinnig woordgebruik veeleer op een mystieke laag in zijn filosofie?”

luidt mijn antwoord dat het antwoord afhankelijk is van de lezer en welke kant deze de interpretatiesleutel opdraait!

Het antwoord is daarom tweeledig: feitelijk is Heideggers filosofie in die kwalijke politiek van het nazisme getrokken en kunnen zijn beelden in een dubieuze zin toedenkend werken en misbruikt worden. Evenwel is er ook een laag daaronder, een weefsel van mystieke beelden die verwijzen naar existentiële ervaringen:

‘Wie oren heeft die hore …’

Heidegger reikt een interpretatiesleutel aan

Voor mij heeft het lezen van Heidegger vooral dat tweede aspect aangeraakt: de bron van verwondering en herinnering aan een zijnservaring die tot filosoferen aanzet en in een mystieke ervaring weliswaar woordloos ‘weest’ doch tot articulatie in meerzinnige en beeldrijke taal uitnodigt!

Het vraagt moed niet alleen als toeschouwer maar ook als deelnemer ‘het spel der waarheid’ mee te spelen. Het leven toe te eigenen en ook zelf (mede)verantwoordelijk te zijn welke ‘werkelijkheid’ in woorden en beelden ter sprake te brengen. Heidegger had in die zin wellicht meer verantwoordelijkheid op zich kunnen nemen in de complexe politieke vraagstukken van zijn tijd, zeker in zijn positie als rector. Waar hij daar mogelijk verzaakte en in zijn werkkamer in zijn hut in het Schwarzwald zat te schrijven, heeft die act niettemin waardevolle en werkzame filosofie voortgebracht, die velen nog steeds inspireert!

  • Cassirer, E (2010). Philosophie der Symbolischen Formen. Hamburg: Meiner.
  • Derrida, J. (1972). La mythologie blanche in: Marges de la Philosophie. Paris: du Seuil.
  • Derrida, J. (1978). Le Retrait de la Metaphore. Poesie. 7, 103-126.
  • Heidegger, M. (1929). Vom Wesen des Grundes. Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung. Halle a.d.S. Max Niemeyer Verlag.Heidegger, (1954). Was heißt Denken? Tübingen: Max Niemeyer
  • Heidegger, M. (1957). Der Satz vom Grund. Pfullingen: Neske.
  • Heidegger, M. (1961). Nietzsche Band. II. Pfullingen: Neske.
  • Heidegger, M. (1983). Aus der Erfahrung des denkens. In: Band. 13. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann.
  • Heidegger, M. (1983). Sprache und Heimat. In: Band. 13. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann.
  • Heidegger, M. (1984/1927). Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer Verlag.
  • Helsloot, N. (1999). Vrolijke wetenschap: Nietzsche als vriend. [proefschrift Erasmus Universiteit Rotterdam]. Baarn: Agora.
  • Muijen, A.S.C.A. (1989). Verbeeldingskracht, voorstelling en metafoor. [doctoraalscriptie Wijsbegeerte]. Erasmus Universiteit Rotterdam.
  • Nietzsche, F. (1984). Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen In: Werke III. Frankfurt a.M.: Ullstein.
  • Ricœur, P. (1975). La mêtaphore vive. Paris: du Seuil.
Noten

[1] Bron: Escher Waterfall
[2] Bron: Karrenspoor
[3] Bron: Narcissus van Michelangelo Caravaggio
[4] Bron: Baron van Münchhausen in Sprookjeswonderland te Enkhuizen
[5] Bron: The Spinners, or, The Fable of Arachne (1644–48) door Velázquez
[6]Bron: Aladdin in the Magic Garden
[7] Bron: Weven, een 19e eeuwse Japanse houtsnede — Yanagawa Shigenobu

van Thymia, filosofische praktijk voor levenskunst en creatieve ontwikkeling te Weesp heeft in 2016 de Stichting Quest for wisdom foundation opgericht. Het eerste project van de stichting is de digitale spelvorm game Quest for wisdom. Als tweede project wordt het Wijsheidsweb ontwikkeld. Heidi Muijen is ontwerper van het filosofisch-mythische bordspel Mens, ken je zelf en van de ont-dekkende dialoogvormen Wat is de kwestie?-Wat is de questie!.