Heideggers filosofie: mystiek of mystificerend? 1

Heidi Muijen

Bewerking van een artikel dat oorspronkelijk is verschenen in La linea: Tijdschrift voor Kontinentale Wijsbegeerte, jan. 1987, 3^e jaargang nr. IX, themanummer Heidegger, pp. 13-27.

deel 1 — deel 2 — deel 3

Zijnservaring en zijnsfilosofie

Heideggers filosofie is veelal als ontoegankelijk ge(dis)kwalificeerd vanwege diens eigenzinnige taalgebruik: zowel afwijkend van het gewone spraakgebruik als van de filosofische vaktaal. De diskwalificatie ‘Heideggerianisme’ verwijst daarom naar onnodig onheldere taal door het rondstrooien van dubbelzinnige woorden, beeldspraak en onbegrijpelijke terminologie. Die ambivalentie is ook in verband gebracht met Heideggers kwalijke rol als rector van de universiteit van Freiburg tijdens het nazisme. Een filosoof van de Kritische Theorie, Adorno, betichtte hem van een toedekkend ‘jargon der eigenlijkheid’!

De vraag is nu: Werkt Heideggers beeldrijke taal inderdaad mystificerend, waardoor deze zich juist leent voor politiek misbruik? Of wijzen zijn beeldspraak en meerzinnig spraakgebruik veeleer op een mystieke laag in zijn filosofie? Een laag waardoor diens terugvragen naar het begin van het filosoferen de lezer al verwonderend tevens bij de bron van (religieuze, mystieke, existentiële) zijnservaringen brengt?

Terugdenkend aan mijn eigen ervaring en kennismaking met Heidegger, al worstelend met zijn teksten, bracht de gelaagdheid en beeldrijke taal mij een sleutel. Deze opende een ruimte voor filosoferen, waarin filosofie niet alleen als kennis doorklinkt maar als houding en praxis. Zijn eigenzinnig woordgebruik daagde mij uit de eerste (‘metafysische’) vragen van de filosofie werkelijk te doordenken. In de opgeroepen beelden en analyse van de woordgeschiedenis van filosofische grondbegrippen liet ik mij meenemen, terug naar bronnen van dichten en denken. Heidegger gidste mij reizend langs de geschiedenis van denkpaden en dwaalwegen hoe de eeuwige vragen in de loop der eeuwen zich ontwikkelden.

De taal ‘weest’

Een van de grondvragen van de filosofie betreft ‘het wezen van de taal’, wat Heidegger omdraaide van zelfstandig naamwoord naar werkwoord — zoals in ‘het zal je naam maar wezen’. De actieve modus van ‘de taal weest’ riep een gevoel op hoe taal werkelijkheden ontsluit. Die omdraaiing liet mij verwonderen over de vraag: is taal een neutraal medium dat zo effectief mogelijk dient te verwijzen naar de kwestie waarover het gaat — zoals een venster het beste werkt wanneer de ruiten schoon zijn? Of ligt waarheid veeleer verborgen in de questie dat dit medium zelf betekenisvol toevoegt aan het juist zo zien van de wereld: meer zakelijk, poëtisch, humorvol, technisch of dramatisch….?

Als motto bij zijn eerste grote, in 1927 verschenen, werk dat hem bekendheid gaf, Sein und Zeit, haalde hij Husserl, zijn leermeester in de fenomenologie aan:

‘Zu den Sachen selbst’.

Evenwel ‘den Sachen’ betreffen geen zakelijke feiten maar ‘de fenomenen’, zoals zij zich aandienen in menselijke ervaring, zoveel mogelijk gezuiverd van concepten en theorieën. In dit spoor van zijn leermeester ontleedt Heidegger de zijnservaring, het ‘er zijn’, de ervaring van mens-zijn in al haar gelaagdheid, dynamiek en meerdimensionaliteit als weg naar het zijn zelf. In het ontwikkelen van deze zijnsfilosofie kreeg hij steeds meer interesse in de zijnswijze en werking van de taal. Over ‘het wezen’ van de taal schreef hij:

“Aan betekenissen groeien woorden; het is niet zo dat woorddingen van betekenissen worden voorzien”.

Heidegger, 1987, p.161.

Heideggers Sein und Zeit vormt de levende illustratie van deze omschrijving: Heidegger gaat niet uit van geijkte filosofische begrippen noch start hij met definities. Veeleer ontstaat er nieuwe betekenis door grote metafysische vragen vanuit hun mythische oorsprong en de etymologie van woorden te doordenken. Zoals het oud-Griekse begrip waarheid ‘a-letheia’ verwijst naar de mythische rivier der vergetelheid, de lethe, hoe het ter sprake brengen van fenomenen ze het aan de vergetelheid onttrekt.

Dat Heideggers taalgebruik afwijkt van de filosofische vaktaal zowel als van de natuurlijke omgangstaal is daarom niet alleen een lastige bijkomstigheid van diens filosofie, maar er wezenlijk mee verbonden. Heidegger (be)proeft de verklanking van betekenis tot woorden en beelden als het weven van kleurrijke patronen tot een tekst. Hierdoor voelde ik mij als lezer aangesproken die patronen te leren zien veeleer dan filosofische kennis op te slaan. Hoe het mythische beeld van de doden die drinken uit de rivier de Lethe een mystieke ondertoon geeft in het filosofische waarheids begrip. Met die aandacht voor taal teneinde ‘het zijn zelf’ ter sprake te brengen, treedt in het latere denken van Heidegger dit medium zelf steeds meer op de voorgrond.

Metaforen die geen metaforen zijn

Behalve mythische beelden en het organische beeld van ‘het groeien’ als dynamiek van betekenisgeving, gebruikt Heidegger meer beeldspraak, die de poëtische kracht van taal als medium voelbaar maken, zoals

‘het bouwen aan het huis van zijn’
‘het gehoor geven aan de roep van zijn’.

Deze ‘metaforen’ zijn betekenisvol en doen meer dan Heideggers zware filosofische teksten verluchtigen. Mij intrigeerde dat Heidegger beweert dat het ‘bouwen aan’ en het ‘bewonen van’ van de taal als ‘huis’ geen metaforen zijn! Wat bedoelt Heidegger hiermee en wat betekent zijn beeldrijke taal dan wel?

Uitgaande van de normale betekenis van de metafoor als stijlfiguur zou het letterlijke bouwen en bewonen van huizen de basis zijn voor Heideggers overdracht van die betekenis naar een filosofische context. Evenwel, als Heidegger ontkent dat er metaforische betekenisoverdracht plaatsvindt, bedoelt hij dan dat zijn beeldspraak even ‘echt’ is als de letterlijke betekenis? Dat de in taal geschilderde beelden lezers laten ‘wonen’ in een filosofisch huis? Dat ‘het huis van zijn’ in die context even ‘echt’ als een stenen huis in een andere context?

Heideggers ontkenning van de metafoor — en dat de beelden meer doen dan in de marge figureren, dat ze wezenlijk meeweven aan het weefsel van de tekst — is daarom eigenlijk een positieve stellingname over de betekenis van mythen en beeldspraak in de filosofie.

Een vergelijkbare kwestie gaat over de spreektaal in verhouding tot de geschreven taal. In het gesproken woord doet het ertoe waar en hoe de spreker een accent op een woord laat vallen. Zo noemt Heidegger het dialect ‘de moeder van de taal’. Spelend met dit beeld stelt hij (1983, p.156) dat

‘de moeder van de taal is tevens de taal van de moeder’.

Zou ‘Heideggeriaans’ in plaats van onnodig verduisterend juist een bedoeld ‘metaforisch’ taalspel kunnen zijn dat gelaagde mystiek-filosofische betekenis creëert?

Een filosofische discussie over de metafoor

De paradoxale ontkenning van Heidegger dat hij metaforen zou gebruiken fascineerde mij zozeer dat ik er mijn scriptie over schreef (Muijen, 1989) en metaforiek als basis nam voor mijn promotieonderzoek naar de kracht van beelden en kunstzinnige media in communicatie en veranderingsprocessen. Hier wil ik de kern daarvan nog eens bespreken en de questie achter de kwestie nagaan:

Wat betekent Heideggers nadrukkelijke ontkenning metaforen te gebruiken in zijn met mythische beelden doordesemde filosofie?

Daarbij ga ik nader in op enkele plaatsen in zijn oeuvre waarin Heidegger zijn afwijzing van de metafoor toelicht en hoe diens stellingname een boeiend debat tussen Ricœur en Derrida heeft ontlokt.

De metafoor is het sediment van de metafysica

Heidegger wijst de metafoor af omdat ze als ‘stijlfiguur’ binnen het denkraam van de metafysica zou blijven. Deze uitleg geeft hij in een passage waarin hij (Heidegger, 1957, p. 86-87) het denken kenschetst als

‘een horen en een zien’

Zijn uitleg contrasteert hij met een ‘metafysische’ zienswijze waarin dat alleen overdrachtelijk bedoeld kan zijn ten opzichte van het letterlijke horen en zien. De vermeende metaforische overdracht in betekenis berust op een metafysische denkwijze die een bovenzinnelijke zijnssfeer ‘achter’ of ‘boven’ de letterlijk zintuiglijk waarneembare werkelijkheid postuleert — nadat deze zijnssferen eerst van elkaar zijn gescheiden.

De metafysische transgressie naar het ‘transcendente’ zou de denkfiguur zijn die model staat voor de metaforische overdracht. In de metafoor als retorische stijlfiguur is de metafysische denkbeweging gesedimenteerd.

De Franse filosoof Ricœur (1975) heeft Heideggers afwijzing van de metafoor besproken en daar een andere visie op de metafoor tegenover geplaatst. In La mêtaphore vive komt Ricœur tot een andere waardering van de metafoor terwijl hij tegelijkertijd, net zoals Heidegger, de oude metafysische denkschema’s wil vernieuwen. Daarom stelt hij dat Heidegger hem als vermeende tegenstander onterecht een ‘platonisme’ in de schoenen schuift, wat vervolgens gemakkelijk bekritiseerd kan worden.

Ricœurs levende metaforen

Ricœur ontrafelt Heideggers ontkenning van de metafoor als een miskenning in paragraaf 3 van hoofdstuk 8 van zijn studie over de metafoor. Dat de metafoor ‘metafysisch’ zou zijn is volgens Ricœur (1975, p. 361) onterecht omdat er geen noodzakelijk verband tussen de metafoor en de westerse metafysica bestaat. Hij wil een zorgvuldiger semantische analyse zodat er een opening ontstaat uit de afgesloten metafysische denkwijze.

In dat verband wijst hij op het verschil tussen versleten en levende metaforen. Clichés zoals ‘de kameel als schip der woestijn’ hebben hun poëtische kracht verloren, terwijl een levende metafoor zoals ‘liefde is een slakkenkus’ de werkelijkheid poëtisch laat verschijnen. De kracht van die metaforiek is meer dan schijn. Volgens Ricœur nodigt ze niet alleen tot een andere zienswijze uit, ook tot een andere zijnswijze! En dat opent de weg naar een andere ontologie dan de metafysica.

Een opening uit het westerse afgesloten denken ontstaat wanneer men de aandacht niet uitsluitend op de metaforisch gebruikte woorden ‘horen’ en ‘zien’ richt, doch op de uitspraak als geheel en deze in haar context beluistert.

De metafoor als gestaltswitch

Ricœur (1975, pp. 362-374) wijst erop dat de context, waarin Heidegger de afwijzing van de metafoor ter sprake brengt, diens interpretatie van het rationaliteitsbeginsel bij Leibniz betreft:

‘nihil est sine ratione’.

Na een vroegere lezing van die uitspraak (Heidegger, 1929, pp. 71-110) — waarbij vooral de negatie op de voorgrond treedt, doordat ‘nihil’ en ‘sine’ de nadruk krijgen — kantelt zijn perspectief, omdat hij in de zin opeens de positieve benadrukking van ‘est’ en ‘ratione’ hoort:

“Jegliches Seiende hat einen Grund.”

De eerdere ‘dissonantie’ maakt plaats voor een harmonische samenklank van het ‘zijn’ en het ‘grond-zijn’ (‘esse’ en ‘ratio’). Hetzelfde wordt in een ander licht gesteld en in een andere toonaard beluisterd.

Dit fenomeen lijkt wel een ‘gestaltswitch’ in het medium van het denken door een herinterpretatie en omdraaiing van de eerdere betekenis. Het brengt Heidegger ertoe het denken zelf als een horen en een zien te omschrijven.

Ricœur nuanceert Heideggers stellingname zowel door haar in context te plaatsen als dat hij opmerkt dat Heideggers afwijzing geldt voor filosofische metaforen. Met betrekking tot metaforen in een poëtische context zou Heidegger een geheel andere toon aanslaan. Hölderlins spreekwijze van het woord als de

‘bloemen van de mond’

citeert Heidegger instemmend. Evenals Hölderlins dichtwerk dat, volgens Ricœur, dichtbij Heideggers eigen opvatting komt: namelijk dat het ‘dichterlijke spreken’ de taal haar ‘oorspronkelijke zeggingskracht’ teruggeeft.

De bloemen uit de mond belanden bij Derrida in een herbarium

Ricœur (1975, pp. 361-362) betrekt in zijn discussie met Heidegger ook het standpunt van Derrida (1972). Diens deconstructieve analyse van de metafoor in het filosofische vertoog, ziet hij als een radicalisering van Heideggers standpunt. De ‘bloemen van het dichterlijke woord’ zouden daarbij in een herbarium zijn beland.

Derrida (1978, pp. 103- 126) heeft Ricœurs kritiek niet onbeantwoord gelaten. Op een congres aan de universiteit van Genève in 1978 heeft hij een lezing gehouden, waarin hij Ricœur een te ‘metonymisch-metaforische interpretatie’ van zijn tekst verwijt.

Derrida presenteert tevens een geheel andere interpretatie van zijn eerdere artikel ‘La mythologie blanche’. Met name gaat hij in op het concept usure waarmee hij de werking van de metafoor uitlegt in noot 19 van dat eerdere artikel. Zijn lezing vat hij dan ook op als een ‘noot bij een noot’ (Derrida, 1978, pp. 107-109), waarbij hij ook op Heideggers visie ingaat.

Reconstructie van drie filosofische gezichtspunten

In een drieluik reconstrueer ik deze taalfilosofische discussie over de metafoor met als doel meer te kunnen zeggen over de aard van inzichtelijkheid die filosofische teksten genereren. Komt het filosofische inzicht de mystieke verlichting nabij wanneer de beelden die in de tekst meespreken een gestaltswitch op existentieel niveau kunnen teweegbrengen? Waar voorheen de metafysische grondbegrippen de onomstotelijke pijlers waren die het denken toegang tot de werkelijkheidsgrond verleent, daar zijn volgens Heidegger de poëtische beelden en volgens Ricœur de levende metaforen hiertoe de geschikte kandidaten, die de deur openen naar een andere ontologie.

De grondbegrippen van de filosofie blijken zelf versleten metaforen te zijn; zoals het woord ‘evidentie’ — afgeleid van het Latijnse woord voor zien — verwijst naar de ‘zelf-inzichtelijkheid van de eerste beginselen waarop alle kennis berust.

Het heldere innerlijke zien: fundament of illusie?

De metafysica bouwt het huis van kennis op ‘evidente’ grondbeginselen die, net zoals de mythische verhalen, berusten op (uitgewiste) fabelachtige beelden en het geloof in geesten en goden waarover de mythen vertellen. Komen we in een analoge mythische cirkel terecht wanneer ook vermeend zekere kennis uiteindelijk gefundeerd blijkt in het fenomeen van evidentie, dat zelf berust op een versleten metafoor van het innerlijke zien?

Of klopt het metafysische standpunt van bijvoorbeeld de grote systeembouwer Hegel, die evidentie ziet als een ‘Aufhebung’, een ‘opheffen en op een hoger plan brengen’ van de (letterlijke versus figuurlijke) betekenis: dialectiek als een betekenisgevende synthese, als het constitueren van filosofische conceptuele ordening.

De filosofische kritiek op de metafysica luidt dat de metaforische connotaties in een filosofische tekst — waarvan het woord ‘evidentie’ zelf een voorbeeld is; evenals Heideggers filosofische metaforen — mystificerend werken! Een kritisch standpunt zou daarom juist Derrida’s deconstructie volgen of een Nietzscheaanse ontmaskering van metafysische claims.

Bijvoorbeeld door — zoals archeologen de resten van oude culturen en artefacten onder de grond analyseren — een onderzoek naar de vergeten herkomst van filosofische concepten in te stellen. In dat denkspoor komen we tot een radicaal andere conclusie: de mythische speculaties over de onbeantwoordbare levensvragen gieten filosofen weliswaar in een ander taalspel, doch er blijft een metaforiek in doorwerken; al denken filosofen ‘het mythisch denken’ (Cassirer, 2010) overwonnen te hebben. Die hegemonie van ‘logos’ problematiseert Derrida met minutieus tekstueel onderzoek en hij wijst op een uitgewiste mythologie in filosofische teksten.

De conclusie uit het debat over de metafoor lijkt te zijn, dat filosofen niet anders kunnen dan in het spoor van mythologische verhalen en beelden verder te speculeren met (versleten) metaforen over ‘de grondvragen’ van het bestaan. Die conclusie prikt tevens de pretentie van de filosofie door dat de ‘logos’ de ‘mythos’ zou hebben overwonnen.

Of is er een derde interpretatie mogelijk?
Deze vragen zal ik in deel 2 en deel 3 van dit drieluik bespreken.

Noten

^[1] Bron: Lethe uit de Griekse mythologie
^[2] Bron: paradox
^[3] Bron: Herbarium uit 1633, gemaakt door Bernardus Wynhouts