Kort begrip moderniteit als nieuw beschavingstype 4

0

Historische ontwikkeling vooruitgangsgeloof als inspiratiebron van de moderniteit in ontwikkeling

Wim Couwenberg

Uit: Civis Mundi Digitaal #53, 2017-12

deel 1 – deel 2 –  deel 3 – deel 4 – deel 5

1. Van vooruitgangsoptimisme in de 19e eeuw naar cultuurpessimisme sinds de Eerste Wereldoorlog

1.1 Wereldoorlog als einde van het vooruitgangsoptimisme

Spengler – Der Untergang des Abendlandes[20]

Geen enkele beschaving kan zonder geloof in vooruitgang. Maar dat geloof slaat telkens weer op hol, luidde de belangrijkste stelling van de studie De geschiedenis van de vooruitgang door de jonge historicus Rutger Bregman.[1] Dat laatste klopt wel, het eerste niet. Oosterse culturen leefden zonder dat geloof, en dat geldt trouwens voor alle premoderne culturen. In het derde deel van zijn boek onderscheidt deze historicus in het westerse denken van de afgelopen drie millennia drie visies op vooruitgang: een klassieke, een christelijke en de moderne idee van vooruitgang. Maar de Klassieke Oudheid was in het algemeen nog in de ban van de kringloopgedachte als historische zinduiding; het christelijk geloof vat geschiedenis wel op als heilsgeschiedenis, en cultiveert dus een heilsgedachte als toekomstperspectief, maar plaatst dat in een eschatologisch perspectief. Het vooruitgangsgeloof zoals wij dat kennen is alleen typisch voor de manier waarop de moderniteit richting geeft aan het beschavingsproces.

Het vooruitgangsgeloof, hier dus opgevat als seculiere ideologie en inspiratiebron van de moderniteit, beleefde zijn opgang sinds de Verlichting en de liberale revoluties van de 18e eeuw. In de 19e eeuw raakte het wel omstreden door de bestrijding ervan door conservatieve tegenkrachten, maar het bleef tot de Eerste Wereldoorlog niettemin de leidinggevende ideologie bij de ontwikkeling van de moderniteit als nieuw beschavingstype.

Als met het begin van de Eerste Wereldoorlog in 1914 de 19e eeuw in cultuurhistorische zin eindigt, komt er abrupt ook een einde aan het toonaangevende vooruitgangsoptimisme van die eeuw. Er begint dan een periode van intellectuele en emotionele ontreddering, en van instabiliteit en onzekerheid, die in het interbellum een vruchtbare voedingsbodem wordt van politiek extremisme en herlevend cultuurpessimisme. Eerder maakte ik in dit verband al gewag van het grote werk van Oswald Spengler Untergang des Abendlandes die hiermee in het interbellum groot succes had vanwege het eindtijdgevoel dat hij daarin vertolkte en dat door veel tijdgenoten gedeeld werd. Prominente exponenten van dat herlevende cultuurpessimisme waren in de jaren ‘30 vooral bekende cultuurcritici als de Spaanse cultuurcriticus Ortega y Gasset, de Franse schrijver en cultuurfilosoof Julien Benda, de Britse dichter T.S. Eliot, de Nederlandse historicus J. Huizinga e.a., die in hun tijd nieuwe tekenen van verval signaleren; tekenen die in hun ogen herinnerden aan het verval van het Romeinse rijk.[2] Ortega ging daarbij nog uit van klassieke maatstaven ter bepaling van wat een goede samenleving is, zoals bv. de klassieke indeling tussen een selecte minderheid, die doelbewust leiding geeft aan het beschavingsproces en een meerderheid die zich naar die leiding voegt. Hij stond daarin niet alleen. Het was een indeling die kenmerkend was voor alle toonaangevende cultuurkritiek van die tijd.

1.2 Decadentie als nieuw cultuurkritisch begrip

Dat cultuurpessimisme vindt een pregnante expressie in een nieuw cultuurkritisch concept dat als decadentie kort samenvat wat de essentie is van die pessimistische cultuurkritiek. Voor het eerst duikt dat concept op in de Franse literatuur van de 17e eeuw, maar dat had toen nog voornamelijk een esthetische connotatie (verval van goede smaak). In discussies in de 18e eeuw over de ondergang van het Romeinse rijk krijgt het evenwel een veel bredere, cultuurfilosofische betekenis als verwoording van cultuurpessimisme en tegenhanger van het opgang makende vooruitgangsoptimisme. Beslissend zijn daarbij de aan die ondergang gewijde publicaties van Montesquieu en Gibbon geweest.[3] En vooral sinds Rousseau[4] wordt decadentie als cultuurkritisch begrip een cruciaal concept in cultuurpessimistische literatuur.

Al is decadentie in de literatuur geen vaststaand begrip, als geschied- en cultuurfilosofisch concept kunnen we niettemin een moralistische en een niet-moralistische opvatting ervan onderscheiden die enig houvast biedt. In eerstgenoemde opvatting met een bepaald normatief mens- en maatschappijbeeld als maatstaf had het aanvankelijk vooral te maken met de strijd van rechts-conservatieve stromingen tegen het verval van tradities, normen, waarden en instituties van het ancien regime als gevolg van de opmars van het revolutionaire gedachtegoed van de moderniteit, wat als moreel verval/degeneratie ervaren en als decadentie gediskwalificeerd werd. Maar vervolgens raakt decadentie tevens betrokken op en in verband gebracht met verschijnselen en tendenties die duiden op het uitgeput raken van vitaliteit en creativiteit, degeneratie en verval van wat eens als vooruitgang bedoeld was.

Een niet-moralistische opvatting van decadentie maakt deel uit van een cyclische historische zinduiding, waarin decadentie beleefd wordt als een normaal onderdeel van het cyclische verloop van de geschiedenis. Een mooi voorbeeld hiervan vinden we in het fin de siècle rond de vorige eeuwwisseling (1890-1910). Dat werd toen op prikkelende en provocerende wijze vertolkt door een reeks van bekende schrijvers en dichters zoals Baudelaire en Verlaine in Frankrijk, J.K. Huysmans in België, Oscar Wilde in Engeland, Louis Couperus in Nederland en in Duitsland Rilke en Thomas Mann. In hun ogen had het besef van decadentie niet zozeer de betekenis van iets negatiefs waartegen zij zich zouden moeten afzetten, maar werd het veeleer ervaren en geïnterpreteerd als een onvermijdelijk uitvloeisel van een cyclische tijdsopvatting. Vandaar hun onproblematische fascinatie voor noodlotsdenken (amor fati), voor al wat zweemt naar verval en verwording zoals bijvoorbeeld in de hellenistische tijd en in het laat-Romeinse en het Byzantijnse rijk. Kunst en schoonheid associeerden zij moeiteloos met het verval en het vergaan van al wat is. Zo is nu eenmaal de gang van het leven.

Het is een besef van decadentie dat fel contrasteert met moralistische interpretaties ervan zoals die zich zowel in progressieve als conservatieve varianten manifesteren. Rond de vorige eeuwwende was dat een conservatieve variant, belichaamd in een rechts-radicale stroming, bestaande uit een bonte verzameling van intellectuelen en kunstenaars. Tegenover het liberale parlementarisme en het socialistisch egalitarisme van hun tijd dat zij ervaren als degeneratieverschijnselen verkondigen zij in de geest van Nietzsche de heroïek van directe actie en strijd en als constante in het beschavingsproces de voorhoederol van politieke en intellectuele elites. Bekende exponenten van deze stroming waren Italiaanse elitetheoretici als Pareto en Mosca en in hun voetspoor de Duitse socioloog R. Michels die zich van overtuigde en strijdbare sociaal-democraat ontwikkelt tot wetenschappelijke steunpilaar van het Italiaanse fascisme[5]; en in Frankrijk de leider van de in 1899 opgerichte Action Française, Charles Mauras. Dat in morele en niet-morele termen geduide besef van decadentie contrasteert rond 1900 scherp met de optimistische stemming onder de ondernemende liberale bourgeoisie van die dagen. Die leeft juist in de overtuiging dat de verworvenheden van de Europese burgerlijk-liberale cultuur (wetenschap, technologie, liberale en democratische waarden) de toekomst hebben. Vanwege hun superioriteit zouden die zich over de hele wereld verbreiden en tot groeiende welvaart en duurzame vrede leiden.

Het besef van decadentie contrasteert ook scherp met de tomeloze drang naar vernieuwing, zoals die zich sinds begin 20e eeuw over heel Europa manifesteert in allerlei avant-gardebewegingen, vooral in de beeldende kunsten, zoals futurisme, kubisme, expressionisme, dadaïsme en surrealisme, waarin gebroken wordt met gevestigde tradities en geëxperimenteerd met nieuwe technieken.

2. Reveil vooruitgangsgeloof na liberale triomf in de Tweede Wereldoorlog met linkse kritiek daarop in de revolte van de jaren ‘60

Na de Tweede Wereldoorlog herleeft, zij het minder uitbundig, het vooruitgangsgeloof van weleer. Nieuwe initiatieven, zoals het streven naar een verenigd Europa en de ontwikkeling van de verzorgingsstaat geven daar onmiskenbaar blijk van. Maar dat komt nadrukkelijk ook tot uiting in de preambules van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948) en van de VN-mensenrechtenverdragen van 1966.[6] In morele en utopisch getinte termen wordt dat vooruitgangsgeloof daarin opnieuw beleden met als opdracht het realiseren van de rechten van de mens op zo breed mogelijke schaal en van de suprematie van het recht als een door alle volkeren gedeeld ideaal. Heel geprononceerd wordt dat geloof ook beleden in de VN-verklaring van 1986. Ontwikkeling wordt daarin namelijk omschreven als:

‘a comprehensive economic, social, cultural and political process, which aims at the constant improvement of the well-being of the entire population and of all individuals on the basis of their active, free and meaningful participation in development and in the fair distribution of the benefits resulting therefrom’.[7]

Op de Weense wereldconferentie over mensenrechten in 1993 is dat recht op ontwikkeling in deze brede en ambitieuze zin nog eens bekrachtigd als fundamenteel collectief mensenrecht.

Blijft het verzet tegen het moderne vooruitgangsgeloof en -streven tot de jaren ‘60 voornamelijk beperkt tot rechtse tegenstromingen,[8] tijdens de revolte van die jaren wordt het, zoals eerder uiteengezet, plotsklaps overgenomen door links-radicale protestbewegingen en krijgt het zodoende ineens ook een linkse signatuur.

De tijd van de grote beloften van de moderniteit lijkt voorbij. In veel cultuurkritische literatuur klinkt dat onder invloed van het postmoderne denken sinds de jaren ‘70 onomwonden door. In 1989 werd dat eveneens verkondigd, toen de grote beloften van de Franse Revolutie opnieuw aan de orde kwamen. Tijdens de 200-jarige viering ervan in dat jaar verklaart de prominente Franse historicus François Furet als intellectuele leider van de revisionistische interpretatie van die revolutie, dat haar bijdrage aan de geschiedenis nu voltooid en haar historische werking als inspiratiebron dus ten einde is.[9] De eerder geciteerde socioloog Ralf Dahrendorf[10], die als optimistisch liberaal het vooruitgangsgeloof als zingevend motief van de moderniteit blijft toegedaan, erkent niettemin dat dat geloof evenals eerder het religieus geloof onttoverd geraakt is. Een mislukking ervan is niet uitgesloten.

3. Nieuwe golf vooruitgangsoptimisme na liberale triomf in de Koude Oorlog en nieuwe omslag in pessimisme

Als Francis Fukuyama in 1989 het einde van de Koude Oorlog interpreteert dat in ideologisch opzicht zoals bekend als het einde van de geschiedenis dankzij de nu definitief lijkende liberale triomf in de ideologische strijd over de grondslagen van de moderniteit, zoals die culmineert in dat wereldwijde conflict; definitief bij gebrek aan enig uitzicht op een ontwikkelingsstap waardoor de mensheid nog boven het niveau van het liberale beschavingstype zou kunnen uitstijgen. In datzelfde jaar wordt echter ook de studentenopstand in Peking, met meer vrijheid als inzet, van overheidswege gewelddadig onderdrukt, en wordt de liberale triomf zodoende nadrukkelijk beperkt tot de westerse wereld.

Dankzij die liberale triomf spoelt sindsdien een nieuwe golf van liberaal-geïnspireerd vooruitgangsoptimisme over de westerse wereld, opnieuw gedragen door een hernieuwd geloof in de verlossende kracht van liberale principes als democratie, rechtsstaat en vrije marktwerking, en in de onbegrensde mogelijkheden van wetenschap en technologie; een geloof dus in het vooruitgangspotentieel van het economische, politieke en culturele liberalisme en hun toenemende wereldwijde invloed. Willen we de hele wereld laten delen in de verworvenheden van onze westerse liberale cultuur, dan moeten we blijmoedig en bewust kiezen voor een globalisering van dat liberale gedachtegoed, zo luidt de optimistische boodschap.[11] Dahrendorf[12] vestigt daarop als liberale socioloog ook zijn hoop. Nu de sociaaldemocratie haar vooruitgangspotentieel uitgeput heeft, ziet hij een nieuw liberaal tijdperk in het verschiet met een drastische uitbreiding van de levenskansen van zoveel mogelijk mensen in nationaal en mondiaal verband.

Maar onder invloed van de terroristische aanslagen van 9/11 en daarop volgende oorlog tegen het internationale terrorisme maakt het herlevende optimisme, al wordt dat in de geest van de filosoof Popper nog wel tot onze opdracht voor de 21e eeuw verklaard,[13] spoedig weer plaats voor een heel andere stemming, zoals die tot uiting komt in gevoelens van onvrede, onzekerheid, kwetsbaarheid, deceptie, pessimisme en onderling wantrouwen, en dat ondanks de sterke welvaartsgroei na 9/11. Tegenover de ratio en het ethische universalisme van de verlichtingstraditie steekt in die tijd ook een krachtige politieke tegenwind op. In de geest van de Romantiek krijgt het gevoel en de eigenheid van de mens als individu, maar ook die van de eigen natie dan weer meer nadruk met een hernieuwde cultus van emoties (gemunt als emocratie) en van nationalistische sentimenten als uitvloeisel. Het collectief manifesteren van emoties in de publieke ruimte als reactie op opwindende (sportieve successen, popfestivals) en tragische gebeurtenissen wordt tot een van de meest opvallende uitingen van die ‘emocratie’ gerekend. Daar beleven mensen collectief hun saamhorigheid weer in een tijd van steeds verder doorzettende individualisering van de samenleving als eigentijdse tendens.

Als met de kredietcrisis van 2008 die groei ruw onderbroken wordt, versterkt dat op haar beurt nog meer die omslag in de richting van pessimisme, cynisme en deceptie, met opnieuw cultuurkritische signalen die zich nu richten tegen kwalijk geachte excessen van de neoliberale dominantie.[14] Evenals vorige toonaangevende elites, zo luidt de kritiek, zijn het de afgelopen jaren neoliberaal geïnspireerde economische elites van ondernemers en managers geweest, die eveneens tekenen van zelfoverschatting en arrogantie van de macht tonen. Dit blijkt ook uit de vanzelfsprekendheid waarmee zij geneigd zijn hun economische normen en waarden aan de hele samenleving op te dringen ten koste van de autonomie en beroepseer van professionals; en de leefwereld van burgers aan hun prioriteiten onderwerpen.

Ook de academische wereld valt daaraan ten offer gevallen, met een verval van academische waarden als consequentie. Vandaar dat academici op universiteiten in verzet komen tegen de toenemende economisering, hiërarchisering en bureaucratisering van de universiteiten en de nadruk op concurrentie en output. Valorisatie, kennisbenutting wordt nu de trend, ten koste van fundamenteel onderzoek dat primair en in hoofdzaak gedreven wordt door weetgierigheid. Dat evenals de neoliberale privatiseringsagenda die ook de staat als hoeder van de publieke zaak steeds meer onderwerpt aan de wetten van de marktwerking begint de nodige irritatie te wekken en verzet tegen de uitwassen van dit nieuwe “superkapitalisme”.[15]

4. Onzekere tijden als bron van nieuw onbehagen

Dat nieuwe onbehagen wordt tevens gerelateerd aan een reeks van nieuwe grote onzekerheden als gevolg van nieuwe ingrijpende veranderingsprocessen, die ik hier slechts even aanstip, zoals de indringende gevolgen van economische globaliseringsprocessen, de nieuwe technologische revolutie die we als tijdgenoten in deze nieuwe ontwikkelingsfase beleven, en de daardoor gestuurde economische ontwikkeling met onder meer nieuwe onzekerheid over de ontwikkeling van de werkgelegenheid; onvoorziene geopolitieke machtsverschuivingen in de wereld die in deze fase op gang komen, en het daarmee ter discussie raken van vertrouwde westerse machtsposities; de sociale en politieke onrust die de wereldwijde verspreiding en verwerking van de moderniteit in zoveel niet-westerse landen teweegbrengt; zoals ook het wegkwijnen van traditionele religieuze, ideologische en sociale bindingen; een verdere vervaging van vertrouwde indelingen in ons leven als die tussen arbeid en vrije tijd, werkweek en weekend, dag en nacht; de fysieke en virtuele wereld, tussen publiek en privéleven, en mens en machine. Vervaging van grenzen – ‘blurring of boundaries’ – is kortom een algemene tendens in deze nieuwe ontwikkelingsfase. Preferenties en tendenties, appreciaties en interpretaties wisselen elkaar in snel tempo af, evenals sociale banden en verbanden, en versterken op hun beurt het idee dat we in onzekere tijden leven.

In tweeërlei tegengestelde richting wordt op dit alles gereageerd: we zien enerzijds een duidelijke hang naar het verleden, het vastklampen aan wat eens vertrouwd en in zwang was, heel hoorbaar ook in de muziekindustrie; een teruggrijpen op voorbije houvasten en zekerheden, culminerend in een reveil van religieus en politiek fundamentalisme; kortom, het koesteren van nostalgische gevoelens als emotioneel verweer; maar anderzijds is er ook een zoektocht naar nieuwe stijlen van denken en doen, nieuwe ervaringen en relaties.

Wat het opnieuw versnelde levenstempo betreft, vallen twee interessante reacties op: de opkomst van de zogenaamde Slowbeweging met haar afwijzing van de eisen van de moderne rat race en onthaasting van het leven als correctie daarop (slow food, slow sex, slow education, slow thinking, enz.); en daarnaast pleidooien voor een ritmisering van het individuele en maatschappelijke leven als tegenwicht tegen de aritmie van die moderne ratrace.[16] In de jaren ‘30 waren er ook al pleidooien voor een ritmische tijdsbeleving, toen als reactie op het steeds versnellende tijdsverloop van de moderniteit.

Dit alles speelt zich tegelijk af in een tijd van ongekende overvloed: overvloed van consumptie-, uitgaans-, reis- en ontplooiingsmogelijkheden; kortom, van keuzemogelijkheden. Om in die overvloed goed staande te kunnen blijven is er nu een opvallende herwaardering van discipline als nodig geworden tegenwicht tegen de onstuimige drang naar de-disciplinering sinds de vrijheidseuforie van de jaren ‘60.[17]

5. Verschil tussen Amerika en Europa

De voortgang van de moderniteit, zo valt uit deze korte terugblik af te leiden, gaat gepaard met een periodieke wisseling van optimistische en pessimistische stemmingen en interpretaties ervan, en derhalve ook met een periodieke cultuurkritische reflectie op die voortgang. Wel past hierbij een nuancering als we Amerika en Europa op dit punt met elkaar vergelijken.

Meer en eerder dan in Europa is men in Amerika geneigd een terugval in die voortgang op te vatten als een nieuwe uitdaging tot zelfvernieuwing. Vandaar dat Amerikanen zichzelf aanmerken als meest vitale exponenten van de moderniteit. In de vitaliteit van het oude Europa hebben zij – in het bijzonder aanhangers van het neoconservatisme aldaar – weinig vertrouwen meer, in sociaal opzicht immers te veel in de watten gelegd als de bewoners daarvan zijn en daardoor te zeer verwend en zelfgenoegzaam geraakt; in de ban ook van een postmodern geheten cultuurrelativisme en in demografisch opzicht bovendien snel vergrijzend. Door dit alles geldt het oude Europa als minder vitaal en strijdbaar dan Amerika; ook tegenover het gevaar van de radicale islam. Amerika, zo is dan ook het gevoelen in neoconservatieve kringen[18], staat er alleen voor bij de verdediging van de liberale verworvenheden van de moderniteit.

Feit is dat het vooruitgangsoptimisme in Amerika sterker leeft dan in Europa. Daaraan ontleent de Amerikaanse economie sinds lang haar verbluffende veerkracht. Zij bewijst dat opnieuw bij de bestrijding van de gevolgen van de kredietcrisis van 2008. Cultuurpessimistische reacties op het moderniseringsproces vinden we dan ook veel meer in Europa dan in de VS, zoals daar ook veel meer het uit de Griekse Oudheid stammende besef leeft van de tragische dimensie die ons bestaan als mens kenmerkt.[19]

Noten

[1] Rutger Bregman, De geschiedenis van de vooruitgang. Uitgeverij De Bezige Bij, Amsterdam, 2013.
[2] Zie J. Vanheste, Guardians of the Humanist Legacy, diss. Nijmegen, 2007
[3] Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, 1774; Gibbon, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 1776.
[4] Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, 1750.
[5] Zie G.K. Kaltenbrunner, Robert Michels en de onvermijdelijkheid van de oligarchie, TeKos, nr 85, 1997.
[6] Zie preambule en art. 2 van het BUPO-verdrag en het ESOCUL-verdrag van 1966.
[7] Zie ook The Progress of Nations, Unicef, 1995.
[8] Dat geldt ook voor de nieuwe conservatieve tegenstroming tegen het Amerikaanse geloof in ongelimiteerde technische en wetenschappelijke vooruitgang die in de jaren ‘50 bekend is geworden als New Conservatism en o.a. geleid wordt door conservatieve Amerikaanse intellectuelen als Peter Viereck en Russell Kirk. Zie P. Viereck, Conservatism revisited, 1950; en R. Kirk, A program for conservatives, 1954.
[9] Zie nader B. Verheijen, Geschiedenis onder de guillotine. Twee eeuwen geschiedschrijving van de Franse revolutie. 2013, p. 414.
[10] Geciteerd bij H.J.M. Broekhuijse, Het einde van de sociaaldemocratie, 2002, p. 83.
[11] Een uitgesproken woordvoerder daarvan is bv. de Zweedse liberale auteur Johan Norberg. Zie zijn boek, Leve de globalisering, 2002.
[12] Zie R. Dahrendorf, Der moderne Konflikt, 1992; idem, Die Krisen der Demokratie, 2002. Zie ook R. Pieterman, Ralph Dahrendorf, over de Constitution of Liberty: de analytische kracht van een constistent paradigma, Recht en Kritiek, 4, ‘91.
[13] Zie R. Bodelier, Tegen de angst. Optimisme als opdracht voor de 21e eeuw, 2002.
[14] Zie M. Kinet e.a. (red.), Het nieuwe onbehagen in onze cultuur, 2012; en P. Verhaege, Identiteit, 2012.
[15] Zie o.a. R. Reich, Supercapitalism: The Transformation of Business, Democracy and Everyday Life, 2007; F. Ankersmit en L. Klinkers (red.), De tien plagen van de staat, 2008; A. van der Zwan, Van Drees tot Bos,2008; en M. ten Hooven en J. Prij, Hoe het “superkapitalisme” te beteugelen?, CDV, Zomer 2008.
[16] Zie M. Huijer, Ritme, 2011, pp 18/19.
[17] Zie nader M. Huijer, Discipline. Overleven in overvloed, 2013.
[18] Zie M. Steyn, America Alone. The End of the World as we know it, 2007.
[19] Zie J. de Mul, De domesticatie van het noodlot, 2006.
[20] Bron: Der Untergang des Abendlandes

(1926-2019) was oprichter en hoofdredacteur van het filosofisch tijdschrift Civis Mundi. Ooit begonnen als journalist, was Couwenberg in de jaren zestig politiek actief voor de toenmalige KVP. Van 1976 tot 1995 was hij hoogleraar staats- en bestuursrecht aan de Erasmusuniversiteit in Rotterdam. Hij publiceerde regelmatig in dagbladen, tijdschriften en boeken.