De visioenen van Hadewijch, begijn en mystica

Annelie van Steenbergen

UvA (juni 2002) Eindpaper van het historische deel van Religie en subjectiviteit: mystiek

Inleiding

“Laat ik het zo zeggen: ik verlangde in opperste verrukking een te zijn met mijn liefste, hem volkomen te doorgronden en te voelen, in alle opzichten zijn menszijn met mijn menszijn te ervaren, en daarin stand te houden en me sterk te maken en niet te bezwijken zodat ik hem zonder mankeren optimaal voldoening zou schenken: door zuiver en uitsluitend en in alle opzichten voldoende deugdzaamheid te beoefenen in elke deugd”.^[1]

Deze zin, gekozen door het Visioenenboek van de middeleeuwse begijn Hadewijch op een willekeurige plaats open te slaan, toont in een notendop waar deze godvruchtige vrouw uit Brabant haar leven aan wilde wijden: zij wil ons iets ‘zéggen’, het gaat om verlangen naar eenheid met God, om het verkrijgen én schenken van opperste voldoening, om Gods menszijn én eigen menszijn, en om deugdzaamheid.

Hadewijch schreef haar Visioenen als voorbeeld en aanmoediging voor haar vriendinnen rond het jaar 1240 en daarmee was zij de eerste vertegenwoordigster van dit genre in een Europese volkstaal. Het was dus volstrekt nieuw, maar tegelijk stond ze in een lange literaire traditie.

Tot aan het begin van de 13^e eeuw waren het echter voornamelijk mannen geweest die hun visionaire inzichten op schrift hadden gesteld, en meestal binnen de monastieke of scholastieke cultuur. Maar rond 1200 veranderde dat ingrijpend door de opkomst van de vrouwenmystiek. Deze verandering stond natuurlijk niet op zichzelf.

Voordat ik een beschrijving zal geven van Hadewijchs plaats in de begijnenbeweging en van de aard van haar Visioenen, zal ik daarom eerst een korte historische achtergrondschets geven.

Achtergrond

In de 12^e eeuw was de samenleving in West-Europa onderhevig aan belangrijke ontwikkelingen. Zowel op het gebied van politiek, als van economie en onderwijs was er sprake van explosieve uitbreiding.^[3]

Vanzelfsprekend had dit ook zijn weerslag op het religieuze leven en op de aard van de mystiek. In de monastieke mystiek, vooral bij de Cisterciënzers en de Victorijnen, was er al het een en ander veranderd ten aanzien van de rol van visionaire ervaring en de invoering van scholastieke methoden, maar rond de eeuwwisseling speelde er nog meer.

De vertegenwoordigers van de officiële kerk voelden zich steeds meer genoodzaakt zich naar buiten toe te profileren, omdat door de ‘verwereldlijking’ en groeiende geletterdheid van de bevolking de kans op ketterse denkbeelden vergroot werd.
Ook de groeiende hoeveelheid verschillende religieuze leefwijzen moest beperkt worden, waarbij vooral de opmars van het aantal ordes van bedelmonniken een halt moest worden toegeroepen.
Deze bedelmonniken streefden naar een leven als Christus en de apostelen (vita apostolica) en zij predikten boetedoen, armoede en gebed. Daarom werd naast het ingekeerde, contemplatieve kloosterleven steeds meer de nadruk gelegd op pastorale vernieuwing (cura animarum), d.w.z. dat er ook van officiële zijde meer aandacht kwam voor het preken en de evangelisatie van de wereld. De verklaringen van het Vierde Lateraans Concilie in 1215 waren hier een neerslag van.^[4]

Het lijkt waarschijnlijk, dat deze ontwikkelingen in de vroege 13^e eeuw verantwoordelijk zijn geweest voor de explosieve toename van vrome toewijding. De behoefte aan een devotioneel vita apostolica, óók onder leken en in alle lagen van de bevolking, kan immers heel goed een reactie geweest zijn op het officiële programma zoals dat werd voorgestaan door de kerkleiders.

Door de veranderingen, zowel binnen de kerk als binnen de samenleving, kreeg men behoefte aan nieuwe manieren om het bewustzijn van de aanwezigheid van God voor te stellen. Een aantal van deze nieuwe devoties werd beschuldigd van ketterij, omdat ze een gevaar konden inhouden voor het ware geloof, maar andere kregen op de een of andere manier toch een vorm van officiële erkenning. Sommige zijn erg belangrijk geworden voor de bloei van een nieuwe middeleeuwse mystiek. Hun geschiedenis toont een beeld van de interactie tussen clerus en leken, van de veranderende verhouding tussen mannen en vrouwen, en samenhangend daarmee de nieuwe vormen van (volks)taal en de manieren waarop mystiek bewustzijn werd gerepresenteerd.^[5]

McGinn laat de effecten daarvan goed zien.^[6] Allereerst, zegt hij, komt er door democratisering en secularisatie een nieuwe verhouding tussen wereld, klooster en hemel. Met democratisering doelt hij op de mogelijkheid voor àlle christenen, dus ook vrouwen en leken, om onmiddellijk bewustzijn van Gods aanwezigheid te genieten en secularisatie wil zeggen dat God niet alleen in het klooster te vinden was, maar ook in het alledaagse leven.

Bovendien beginnen de vrouwen een belangrijkere positie te krijgen in de mystieke traditie. Afgezien van Hildegard van Bingen en nog een paar vrouwen is er in de monastieke traditie wat geschriften betreft niet veel plaats geweest voor vrouwen.
Door de opkomst van de vrouwen verschijnen er heel nieuwe vormen van samenwerking tussen vrouwen en mannen.

De opkomst van de vrouwenmystiek vanaf het begin van de 13^e eeuw moet wel met voorzichtigheid onderzocht worden, omdat er nogal wat valkuilen zijn. McGinn geeft methodologische richtlijnen in de vorm van drie maximes, nl. het vermijden van generalisaties en essentialisme, het vermijden van het bevoorrechten van onze eigen tijd, en tenslotte aandacht voor het genderperspectief.

Deze veranderde rol van leken en vrouwen, en de complexiteit van gender, is vervolgens natuurlijk van belang bij de vormen van taal en de manieren waarop de mystieke teksten gerepresenteerd worden.
Naast de scholastieke en monastieke geleerdentaal van de mannelijke elite ontwikkelde zich nu een mystieke theologie in de volkstaal. Deze volkstalige theologie gebruikte andere genres en was ook gericht op een ander gehoor. Omdat het zich richtte tot iedereen, man en vrouw, hoog en laag, was het beter toegankelijk, maar vanzelfsprekend was het verspreidingsgebied aanmerkelijk kleiner en ook miste het belangrijke mogelijkheden die het Latijn biedt, omdat het technisch veel minder precies is.
In ieder geval ontstond er op deze wijze een nieuw soort mystiek, die zich vooral uitte in een grote hoeveelheid verslagen van ‘ervaringsmystiek’. Bovendien werd veel van de theologie in de volkstaal, zowel in proza als in poëzie, doorgegeven door hagiografieën, traktaten, brieven, preken en beschrijvingen van visioenen, zoals door Hadewijch.

Vooral Herbert Gründmann heeft in zijn boek over de samenhang tussen ketterij, bedelordes en de religieuze vrouwenbeweging aangetoond hoe de opkomst van een religieuze vrouwenbeweging in de 13^e eeuw aan de basis lag van het ontstaan van mystieke literatuur in de volkstaal, omdat ook vrouwen die geen Latijn kenden behoefte hadden aan teksten die hen konden leiden in hun liefdesavontuur met God. Of ze wilden daar graag zelf over schrijven, zoals Hadewijch.

Op basis van Hadewijchs eigen werk wordt aangenomen dat zij een geestelijk leidster, de meesterse, was van zo’n groep religieuze vrouwen, begijnen van de eerste generatie.^[8] Deze oorspronkelijke begijnenbeweging is iets heel anders dan de rustig levende vrouwengroepen in de begijnhofjes zoals wij ze kennen.

Alvorens over te gaan tot een bespreking van haar Visoenen daarom eerst iets over de geschiedenis van deze vrouwenbeweging.

De begijnenbeweging

De oorsprong van de begijnenbeweging gaat ruim een eeuw verder terug, als in Zuid- Frankrijk eerst de troubadours en later de trouvères verschijnen.^[9] Tegelijk met de religieuze omwenteling zoals hierboven beschreven, waarbij de behoefte ontstaat te gaan leven zoals de apostelen en, buiten kerkelijke hiërarchie en kloosterlijke structuren om, met een evangelische roeping (vita apostolica) vindt er een profane omwenteling plaats. Een omwenteling namelijk in de opvatting van de liefde tussen man en vrouw.

De term meesterse, maîtresse, vindt zijn oorsprong in deze cultuur van de troubadours, en de troubadourlyriek. De echte liefde wil hier niet de ander bezitten, maar het is een verlangen, een liefde ‘vanuit de verte’. In plaats van de heersende zakelijke opvatting, waarbij de man door middel van een (huwelijks)contract beslag legt op een vrouw, wordt er gedroomd van een persoonlijke relatie, waarbij de vrouw de overhand heeft en de man de vazal is van de beminde vrouw, de dame. Deze dame was meestal al met een ander getrouwd, zodat de onbereikbaarheid zeker gesteld was. Deze eerste erkenning van ‘de dame’ leidt in de loop van de volgende decennia tot een vrouwelijk zelfbewustzijn.

Bij de verspreiding van het genre ontstonden er modificaties: de hoofse liefde kon nu wel beantwoord worden en de dame hoefde dus ook niet meer een getrouwde vrouw te zijn en bovendien werd de moraal aangepast aan christelijke beginselen, mede door religieuze vernieuwers als Robert d’Arbrissel.^[10]
O.a. Duitse en Nederlandse minnezangers (zoals Heinric van Veldeke) verbreidden het begrip van de hoofse liefde naar het noorden, waarbij het steeds minder erotische spanning ging inhouden en ook, zoals later door Hadewijch, ‘vertaald’ werd naar andere genres, zoals de mystiek.

Rond 1190 met de verstedelijking van het gebied, begon het rond Luik in Brabant te bruisen van leven, ook van evangelisch leven. Onder de godvruchtige vrouwen ontstond een steeds scherper onderscheid tussen degenen die in of bij een klooster gingen leven en degenen die dat niet deden.
De vrouwen, die met hun ideaal en zin voor zelfstandigheid geen plaats konden of wilden vinden binnen de kloosterlijke structuren en degenen die bewust in de wereld wilden blijven zochten daarom naar andere oplossingen. Ze leefden op allerlei manieren, ze bleven bij hun familie of ze gingen alleen wonen of met enkelen samen, of als recluse. En ze gingen met gemak van de ene manier naar de andere over.
Ze leefden dus niet in een gereglementeerde geestelijke gemeenschap, ze werden door geen enkele vorm van organisatie samengehouden, maar ze legden wel dezelfde sterke nadruk op de armoede, het extatische gebed en een speciale verering voor de eucharistie.

Wat hun religieuze leven betreft, hielden deze vrouwen vast aan het vita apostolica. Dat wil zeggen dat ze geen afstand deden van hun bezit zoals de kloosterlingen, maar dat zij zich ertoe verbonden te leven ‘van het werk van hun handen en het overtollige weg te geven’.^[11]
Ook als ze samenleefden, moesten ze zelf aan hun eigen kost komen. Het ging er niet om volledig of heel erg arm te zijn, maar om schaemelheyt, om ‘fatsoenlijke armoede’.
Ze legden geen publieke, eeuwige geloften af, maar ze beloofden in privé dat ze kuis zouden leven en dat ze zouden gehoorzamen aan hun biechtvader of geestelijk leider.
Het was een combinatie van devotie en vrijheid. Het doet een beetje denken aan de tegenwoordige vrouwenbeweging, die opkomt voor gelijkberechtiging van de vrouw in kerk en wereld, maar daarvan is hier absoluut geen sprake.

Deze vrouwen werden door velen diep bewonderd, maar er was ook veel kritiek. Vooral op degenen die niet in een klooster intraden, maar die een religieus leven wilden leiden in de wereld, zonder eeuwige geloften en zonder vaste regel. Het feit bijvoorbeeld dat ze hun biechtvader of geestelijk leidsman zochten bij de kloostergeestelijken, in plaats van bij hun parochiepriester.
Sommigen vonden hun vroomheid overdreven en een teken van hypocrisie. Er was kritiek op hun bemoeienis met theologische zaken, omdat dat soort gesprekken en geschriften over theologische zaken toch eigenlijk aan de geschoolde en daartoe aangestelde theologen moest worden overgelaten. Deze begijnen vormden in zekere zin een gevaar.
‘Begijn’ leek aanvankelijk zelfs een scheldwoord voor ketter.

In officiële documenten en andere teksten werden ze in die tijd, behalve beghinae, begijnen, mulieres religiosae, godvruchtige vrouwen genoemd.^[13] De naam begijn is dus, in deze nog heel algemene betekenis, een populair synoniem voor mulier religiosa.
De naam verwijst dus naar verschillende vormen van religieus leven, namelijk naar reclusen (kluizenaressen die zich lieten inmetselen), conversen en ook vrouwen die in hun eigen huis woonden en soms zelfs naar cisterciënzerinnen of andere echte kloosterlingen. Maar wat de etymologie van de term betreft, zijn de geleerden nog niet tot een definitieve conclusie gekomen.

De religieuze vrouwen, nonnen zowel als begijnen, kregen niet alleen kritiek, maar ze kregen ook steun. Vooral van de Cisterciënzers, hoewel deze er niet allemaal even blij mee waren, omdat het ook een enorme druk opleverde. Maar deze orde had zich destijds ten doel gesteld de regel van Benedictus in zijn oorspronkelijke zuiverheid te herstellen en Christus’ leven op aarde op radicaal-evangelische wijze na te volgen. Vooral onder impuls van Bernardus van Clairvaux hadden ze zich over heel West-Europa uitgebreid, zodat er in de tijd van Hadewijch meer dan vijfhonderd kloosters waren. Onder de Cisterciënzers ontwikkelde zich een affectieve, sterk mystiek georiënteerde spiritualiteit, waarin de meditatie over het leven en lijden van Jezus, die als bruidegom van de ziel ervaren werd, een centrale plaats innam. Uit de levensbeschrijvingen van de vrome vrouwen, zowel nonnen als begijnen, blijkt dan ook een grote invloed van de cisterciënzer spiritualiteit, zoals die vooral in het werk van Bernardus van Clairvaux en van diens vriend Willem van Saint-Thierry gevonden werd.

In de loop van de eerste decennia van de 13^e eeuw komt er onder invloed van de algemeen heersende behoefte aan het organiseren van gilden meer structuur in deze niet-geordende begijnenbeweging. Sommige begijnen gaan zich verenigen in congregationes beghinarum disciplinatarum. Dat wil zeggen dat ze nog wel verspreid wonen, maar dat ze een leefregel van discipline en gehoorzaamheid aan een meesteres volgen.
Daarna gaan ze samenwonen in conventen, die zich weer vormen tot de begijnhoven, zoals we die nu nog in Vlaanderen kunnen bezoeken. Volgens Mommaers mag worden verondersteld dat Hadewijch behoorde tot de beghinae disciplinatae, de geordende begijnen die in vrije, verspreide groepjes samenleven.^[14] Wellicht, zegt hij, had zij zelf ook zo’n gheselscap gesticht.

De Visioenen van Hadewijch

Hadewijch was als meesteres een voorbeeld voor anderen. Zij schreef waarschijnlijk in de eerste plaats voor mensen die zij goed kende, speciaal voor haar vriendinnen die er net zo als zijzelf vurig naar verlangden om verenigd te worden met God. Ze was behalve een vroege representante van Christusmystiek ook heel getalenteerd als dichteres en prozaschrijfster. Haar werken worden tegenwoordig gezien als een hoogtepunt in de middeleeuwse literatuur.

Zij kwam waarschijnlijk van gegoede huize, misschien was ze zelfs van adel, want gezien haar kennis van Latijn en Frans was ze een ontwikkelde vrouw. Haar literaire nalatenschap bestaat uit 45 geestelijke minneliederen, zestien mengeldichten en ook prozawerk (visioenen, brieven). Deze werken zijn in drie handschriften volledig bewaard. Twee handschriften zijn afkomstig uit Rooklooster bij Brussel, een klooster van reguliere kanunniken dat nauwe betrekkingen onderhield met het vlakbij gelegen Groenendaal, waarvan de mysticus Jan van Ruusbroec (1293-1381) de eerste prior was.

Pas in 1838 begon de moderne Hadewijch-receptie, toen de Duitse filoloog Franz Joseph Mone bekendmaakte dat hij twee handschriften had gevonden. Op dat moment wist hij nog niet wie de schrijfster was. Pas twintig jaar later kwam de naam Hadewijch tevoorschijn, maar ook toen was nog niet duidelijk welke vrouw er aan die naam verbonden moest worden. Het was niet mogelijk om haar te identificeren met een van de historisch overgeleverde naamgenoten. Pas rond 1920 heeft de Hadewijch onderzoeker Jozef van Mierlo Hadewijch aan de hand van de Lijst der Volmaakten, een aanvulling bij Visioen XIV, kunnen plaatsen binnen de begijnenbeweging van de eerste helft van de 13^e eeuw. Hij is ook degene geweest, die heeft gewezen op de literaire kwaliteit, vooral van de Visioenen.

In de Visioenen beschrijft Hadewijch in een apocalyptische beeldentaal haar eigen ontwikkeling van ‘te kinsche ende te onghewassen’, van jonge, onvolwassen en onervaren minnares tot Gods volmaakte bruid.^[15] Door haar visioenen heeft zij inzicht gekregen in de eisen die God in de liefde aan haar stelt. En dat inzicht in de wetten van de goddelijke minne wil ze doorgeven aan een vriendin, die met dezelfde hartstochten worstelt en vaak de weg kwijt is. Ze is op deze manier een geestelijk leidster, waar vrouwen meer aan hebben dan aan de theologen van die tijd. Zij zegt ook expliciet, dat zij door de liefde meer inzicht heeft dan de theoloog, de ‘kimpe’.^[16]

Haar Visioenenboek bestaat uit veertien Visioenen, waarbij het hoogtepunt plaatsvindt in het dertiende, en het veertiende meer een aanvulling en terugblik is, en waarin ook voor het eerst haar vriendin ter sprake komt. Hier blijkt ook, dat de visioenen een selectie zijn uit een veel groter aantal.
De opklimming van het eerste tot het laatste visioen is zorgvuldig opgebouwd. Ze heeft ze uit haar herinnering geschreven, want ze begint met ‘Het was op een zondag van een pinksteroctaaf…, dus ze zijn geen onmiddellijke en ‘waarheidsgetrouwe’ weergave van haar Visioenen, die vaak eindigen in een ‘grondeloze diepte, buiten de geest, een ervaring waar nooit woorden voor zijn’.^[17] Haar beginvraag is ‘Wat es minne ende wie es minne?’^[18] en in het laatste echte Visioen, het dertiende, weet ze het volkomen.

Minne is het sleutelwoord bij Hadewijch. Etymologisch is minne verwant aan het Latijnse memini (zich her-inneren) en mens (de geest), met het Engelse mind.
Oorspronkelijk betekent het woord dus dat in het bewustzijn een andere persoon aanwezig is, namelijk de beminde. Dit psychologische verschijnsel — inwendig bezig zijn met of ingepalmd worden door de beminde — was een ontdekking van de hoofse liefde, die werd uitgedrukt in de liederen van de Franse troubadours.
Hadewijch is dus, wat dit sleutelwoord betreft, schatplichtig aan de profane minnepoëzie. Sinds haar tiende jaar werd ze al door het minneprobleem beheerst.^[19]
Beatrijs van Nazareth had al het klimaat tot stand gebracht dat voor een belangrijke verschuiving in de minnemystiek onontbeerlijk was, maar de hernieuwing van het minneprobleem werd pas verwezenlijkt door Hadewijch.^[20]
Mommaers noemt de vraag ‘wat is minne’ voor Hadewijch een existentiële kwestie.^[21]

Haar sympathie met de erotische liefdesbeleving en met de taal die in de mode is, levert haar als auteur een direct voordeel op. Alles wat zij verder over de liefde tot God vertelt, blijft verbonden met de menselijke liefdesbeleving. Maar ze past het wereldse woord minne zo aan, dat het haar eigen Godservaring uitdrukt. Mommaers zegt het zo:

‘Dat God niet alleen een object is van het denken of van het geloof, maar aanraking en reële inwerking, stelt zij in het licht door Hem met een nieuwe naam te noemen, een naam die werkelijker klinkt: minne’.^[22]

In haar hartstochtelijke zoektocht naar het één zijn in liefde met God wordt Hadewijch begeleid door engelen. Alleen in het eerste en het dertiende Visioen wordt de rang genoemd. Ook hieruit blijkt haar ontwikkeling in de liefde.
In het eerste is het een troonengel en in het dertiende wordt ze ontvangen door een engel die tot het allerhoogste engelenkoor behoort en daarmee ook het dichtst bij Gods troon staat: een serafijn.^[23] Volgens de hierarchia caelestia, de in die tijd wijdverbreide engelenleer van pseudo-Dionysius zijn er negen engelenkoren, die gelijk verdeeld zijn over drie hiërarchieën, waarvan de hoogste uit tronen, cherubijnen en serafijnen — in deze volgorde — bestaat.^[24] Hieruit blijkt dat Hadewijch, hoewel ze zichzelf nog te jong en onvolwassen vindt, aan het begin van het Visioenenboek toch al heel hoog start: ze heeft de twee laagste hiërarchieën al achter zich gelaten.

Het hele Visioenenboek gaat dus over het leerproces dat Hadewijch heeft moeten voltrekken om op te kunnen klimmen tot de allerhoogste toppen van het mystieke leven.
Het is daarmee een didactisch boek, dat haar vriendinnen als voorbeeld konden gebruiken om te leren wat God volgens Hadewijch van ze verlangde.
Het diende ook als ruggensteun tegen de overheersende ‘mannenstemmen’, die zich uitspraken tégen de mogelijkheid dat het verlangen om al op aarde in liefde met God verenigd te worden vervuld zou kunnen worden, en beweerden dat zo’n verlangen ketters was. Het verlangen naar de verrukkingen van de eenheid met God, die vereiste dat zij, zoals Christus, leefden in overeenstemming met zijn wil.

Tot slot

Hadewijch was in die tijd zeker niet de enige vrouw die visioenen had. In de levensbeschrijvingen van andere mystieke vrouwen komen ze veel voor.
McGinn waarschuwt met klem niet alle laat middeleeuwse verslagen van visioenen, ongeacht inhoud en boodschap, als mystiek op te vatten. Het is niet zozeer het feit dat iemand een visionaire ervaring claimt, maar het gaat om het soort visioen, het doel dat eraan wordt verbonden, en het effect dat het heeft op de ontvanger. Daaraan wordt afgemeten of een bepaald visioen als mystiek of niet kan worden beschreven.
Als essentieel noemt hij een speciaal bewustzijn van de aanwezigheid van God, dat beschrijving te boven gaat en een transformatie tot gevolg heeft.
De term mystiek, zegt hij, wordt gekarakteriseerd door een voortdurende traditie en de visionaire en mystieke elementen in het Christendom zijn onderscheiden, maar tegelijk onderling verbonden.

Volgens hem ligt de fundamentele fout achter de gelijktrekking van mystiek met visionaire narratieven in de aanname dat er een of andere innerlijke scheiding is tussen de ‘ervarings’ aspecten en de theologische aspecten van de christelijke mystieke traditie. Middeleeuwse mystici zelf hebben nooit zo’n scheiding erkent. Ze hechtten niet dezelfde betekenis aan ‘ervaring’ als wij tegenwoordig doen. Ze leefden bovendien in een totaal religieuze wereld, waar ook ongeletterde vrouwen vertrouwd waren met de bijbel, met liturgie, gebed en iconografie.^[25]

In het geval van visioenen spreekt McGinn dan ook liever over ‘visualisaties’, waarmee hij doelt op

‘krachtige creaties van de verbeelding die gebaseerd zijn op intense meditatie op de beeldspraak van de bijbel en de liturgie, zowel als artistieke representaties van Christus, de engelen en heiligen, hemel en hel, enz.’.^[26]

De waarheid van de Visioenen van Hadewijch is door literair-historici vaak betwijfeld. Ze zouden nooit werkelijk hebben plaatsgevonden en alleen een literaire manier zijn geweest om haar leer te verkondigen.
Andere onderzoekers gaan niet zover. Ze gaan ervan uit dat Hadewijch echt visioenen heeft gehad, maar ze proberen uit te maken wat van haar teksten op ‘echte’ visionaire ervaring berust, en wat als ‘uitwerking, verduidelijking en bewuste toevoeging’ moet worden beschouwd.^[27]
Deze opvatting, dat de ervaring onder de tekst vandaan gepeld moet worden, ligt de laatste tijd volgens McGinn ‘gelukkig’ onder vuur.

Nog weer anderen wijzen erop, dat het een ieder vrij staat om bijvoorbeeld de engelen naar het rijk van ‘de ontroerende verbeelding’ te verwijzen, als hij maar aanvaardt hoe ‘ontzagwekkend de hermeneutische betekenis van de Romaanse engel was in Hadewijchs kring’.
Deze teksten kunnen gelezen worden als indrukwekkende verbeeldingen van cultuurbepaalde menselijke hunkeringen of als grote woordkunst naar aanleiding van spirituele ontdekkingen. Maar

‘voor Hadewijch en haar kring zijn deze teksten “allegoriae in verbis” of “allegoriae in factis”: echt of waar’.^[28]

Maar of de visioenen nu werkelijk op de beschreven wijze hebben plaatsgevonden of niet, of ze door God gegeven zijn of door creatieve verbeelding zijn geconstrueerd, overeind blijft staan dat het bewonderenswaardige pogingen zijn om uitdrukking te geven aan het gevoel van aanwezigheid van een God, die niet te beschrijven is.

Noten

^[1] Hadewijch, Vis. VII, p. 20-29.
^[2] Bron: Hadewijch.
^[3] McGinn, p. 2-3.
^[4] McGinn, p. 9.
^[5] McGinn, p. 11.
^[6] McGinn, p. 13.
^[7] Bron: Fritz-Rodenburg-Hadewijch-glasschilderij-Mierlo-1926
^[8] Hadewijch, Vis. I, p. 193.
^[9] Mommaers (1989) p. 25.
^[10] Mommaers (1989) p. 27-29.
^[11] Mommaers (1989) p. 34.
^[12] Bron: mozaïek door Henk Hilterman (1989) in de St. Bavokathedraal in Haarlem.
^[13] Mommaers (1989) p. 37.
^[14] Mommaers (1989) p. 38.
^[15] Hadewijch, Vis. I, p. 9-14.
^[16] Hadewijch, Vis. VIII, p. 113-123.
^[17] Hadewijch, Vis. XIII, p. 257, 258.
^[18] Hadewijch, Vis. II, p. 20.
^[19] Axters, p. 355.
^[20] Axters, p. 237.
^[21] Mommaers (1989) p. 11, 12.
^[22] Mommaers (1989) p. 13.
^[23] Hadewijch, Vis. XIII, p. 26.
^[24] Hadewijch, Voorwoord Willaert, p. 20.
^[25] McGinn, p. 27.
^[26] McGinn, p. 30.
^[27] Hadewijch, Voorwoord Willaert, p. 17.
^[28] Vekeman, p. 18