Onder het aspect van Eeuwigheid – 3b

Het debat over het mystieke element in Spinoza’s filosofie na de Tweede Wereldoorlog

Annelie van Steenbergen

Doctoraalscriptie Universiteit van Amsterdam (februari 2004) Esthetica en cultuurfilosofie

deel 1, deel 2a, deel 2b, deel 3a, deel 3b, deel 4

Hubbeling, Wetlesen en De Dijn

Nogmaals Hubbeling

In ‘The logical and experiential roots of Spinoza’s – an answer to Jon Wetlesen’ laat Hubbeling zien dat hij niet overtuigd is door Wetlesens argumenten. Om te beginnen heeft Wetlesen hem verkeerd geïnterpreteerd door hem tot de rationalisten te rekenen. Hubbeling wijst erop dat hij juist een bemiddelende positie wil innemen in het debat tussen de rationalistische en mystieke interpretatie door de these te verdedigen dat Spinoza’s filosofie een mystieke structuur heeft.

Dit mysticisme is echter niet gebouwd op mystieke ervaring maar op het gebruik van bepaalde (logische) regels. Met andere woorden, mystieke ervaring van de kant van Spinoza hoeft niet verondersteld te worden. Daarmee beweert hij niet dat Spinoza geen religieuze en emotionele gevoelens had, maar dat hij er in zijn argumentatie niet naar verwijst en dat hij zijn filosofische systeem niet bouwde op deze emotionele of religieuze basis.^[1] Er is ook geen mystieke ervaring nodig van de kant van de lezer.

Hubbeling is het met Wetlesen eens, dat de vraag of Spinoza mystieke ervaringen had afhangt van de definitie van de term ‘mystieke ervaring’.
Hijzelf interpreteert mystiek op een ‘smalle’ manier, dat wil zeggen

‘that it tries to lead people via various ways to experience mystic ecstacy, the unio mystici en ‘that there are various stages on this before one reaches one’s goal…’^[2]

Een van de kenmerken van de verschillende mystieke systemen is volgens Hubbeling, dat ze op elkaar lijken in hun doctrine van de weg die de menselijke ziel aflegt naar de unio mystica. Wetlesen daarentegen gebruikt een veel breder concept van mystiek, zo breed dat praktisch elke religieuze ervaring volgens Hubbeling wel tot mystiek kan worden gerekend. Voorbeelden als

‘the cognition of the union which the mind has with the whole of nature’, ‘an intimate cognition of God’ and ‘a highly personal feeling and experience’

behoren tot religieuze ervaringen in het algemeen en niet tot mystieke ervaring in Hubbelings betekenis.^[3]

Volgens Wetlesen is het wezen van het lichaam (of de geest) een bijzonder wezen. Daarmee is Hubbeling het eens. Het is echter niet zo, zegt Hubbeling, dat alle drie de kennissoorten algemeen zijn en dus niet leiden tot de kennis van de bijzondere wezens. Volgens Spinoza is de derde soort kennis een ‘rerum singularium cognitio’ (a knowledge of the singular things; VSt36com).
Wetlesen probeert aan deze conclusie te ontkomen door te zeggen dat dit alleen kennis is van het algemene wezen van bijzondere dingen. Maar volgens Hubbeling is dat onderscheid hier te kunstmatig. Er zou dan op dit punt geen verschil zijn tussen de tweede en de derde soort kennis, terwijl Spinoza die juist precies aanduidt door de tweede soort kennis een ‘cognitio universalis’ te noemen en de derde soort een ‘cognitio rerum sigularium’ (VSt36com).^[4]

Daar komt nog bij dat Wetlesens verwijzing naar IISt40com2 naar Hubbelings mening niet correct is, waar hij zegt dat Spinoza de drie soorten kennis introduceert als drie manieren om ‘algemene begrippen’ (notiones universales) te vormen.
Blijkbaar denkt Hubbeling dat Wetlesen verkeerd telt, want hij legt uit dat Spinoza de eerste soort kennis in tweeën verdeelt: Spinoza geeft inderdaad drie manieren om de algemene begrippen te vormen, maar deze behoren tot de kennis van de eerste en tweede soort. De derde soort kennis is duidelijk onderscheiden van de andere twee en is niet onder één noemer gebracht met de drie manieren waarmee de notiones universales worden gevormd (IISt40com.2). Deze soort van kennis voert naar het kennen van het particuliere wezen van dingen.^[5]

Tenslotte weerspreekt Hubbeling de sprong die Wetlesen in zijn argument maakt naar een andere, mystieke, soort kennis buiten de drie al geïntroduceerde soorten kennis.
Hij geeft toe, dat de tekst van het commentaar bij VSt23 in eerste instantie indrukwekkend lijkt.

‘Nevertheless, we feel and experience (sentimus, experimurque) that we are eternal…’

Maar bij nader inzien blijkt volgens Hubbeling, dat ‘sentimus’ en ‘experimur’ anders geïnterpreteerd moeten worden. Hij wijst op de context en verklaart deze anders dan Wetlesen. Hubbeling citeert en expliciteert Spinoza aldus:

Spinoza says: “Nevertheless, we feel and experience that we are eternal”. But how must we interpret this ‘sentimus’ and this ‘experimur’?
And Spinoza gives the answer immediately, for he continues: “For the mind feels those things that it conceives by understanding, no less than those things that it remembers”, i.e. what the mind understands is no less lively before it than what it remembers by means of the memory. “For …”, and now a very important sentence comes: “For the eyes of the mind, whereby it sees and observes things, are precisely the proofs”.

Het zien, voelen en ervaren van de geest zijn volgens Hubbeling niets anders dan ‘proofs and demonstrations’, met andere woorden niets anders dan logische activiteiten.^[6]
Het is niet Spinoza’s bedoeling hier plotseling een nieuw soort mystieke kennis in te voeren. Vaak gebruikt hij ‘sentire’, als cognitieve activiteit voor de act van het observeren van dingen, maar soms gebruikt hij het voor de tweede en misschien ook derde manier van kennen. Maar ‘even if we interpret ‘sentire’ en ‘experimur’ here as immediate knowledge (of the third kind), they still differ from Wetlesens mystical way of knowledge, which he does not identify with this scientia intuitiva.^[7]

Al met al zijn Wetlesens belangrijkste argumenten voor Hubbeling alles behalve voldoende om de mystiek gerichte interpretatie te onderbouwen.
Ook het parallellisme met het boeddhisme, hoewel interessant en op het eerste gezicht opvallend, spreekt hem niet aan. Hij erkent, dat sommige parallellen opvallend zijn, maar als je ze leest in hun context en vergeleken met Spinoza, blijkt dat ze behoren tot andere werelden.^[8]

‘Certainly’, besluit hij, ‘Spinoza’s philosophy has a mystical structure and we can draw parallels with various mystical systems as I did in my previous article. But mystical experiences in the way the great ‘real’ mystics experiences them are alien to Spinoza’s philosophy. I must come to this conclusion. I am very sorry indeed.’^[9]

H. de Dijn (1943)

Tien jaar later, in september 1987, kwam Herman de Dijn, hoogleraar moderne wijsbegeerte aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Leuven, terug op de discussie tussen Hubbeling en Wetlesen.^[11]

Ook De Dijn is een gerenommeerd Spinozakenner. ‘Spinoza: rationalist én mysticus?’ is de bewerking van een tekst, die hij uitsprak tijdens een symposium in Groningen ter nagedachtenis van prof. dr. H.G. Hubbeling. Volgens De Dijn, medeauteur van De rationaliteit en haar grenzen (Assen, 1986), is het de verdienste van Hubbeling, dat hij niet alleen de discussie over rationaliteit en mystiek bij Spinoza heeft heropend, maar ook dat hij er de limieten van heeft vastgesteld.^[12]

De Dijn steunt Hubbeling in zijn kritiek op Wetlesens interpretatie en diens ‘te vergezochte’ vergelijking met Oosterse meditatiepraktijken.^[13] Volgens De Dijn vat Wetlesen de intuïtieve kennis op als een soort algemene kennis, die ‘dankzij’ een speciale body awareness overstegen wordt in een hoogst persoonlijke Godservaring.^[14]
Dat komt naar zijn mening niet overeen met Spinoza’s teksten, waar het in het intuïtieve weten om kennis van het particuliere gaat.

Ook heeft Hubbeling waarschijnlijk gelijk in zijn opvatting dat Spinoza geen mysticus was in die zin dat hij op basis van een gradatie van voorbereidende stappen tot mystieke ervaringen was gekomen en daarvan ook wilde getuigen.^[15]
Daar staat echter tegenover, dat Hubbeling in zijn interpretatie de grote vreugde, de heerlijkheid (gloria) en de intellectuele liefde tot God (amor intellectualis Dei), die bij Spinoza samengaan met het intuïtieve weten, geen plaats heeft gegeven.
Op dit punt nu laat De Dijn zijn eigen interpretatie aangrijpen, waarbij hij gebruik maakt van de analyse van de lach, die samenhangt met contemplatieve verwondering.

Blijkens de eerste paragrafen van de Tractatus de intellectus emendatione (TIE) en ook uit titels als Korte Verhandeling over God, de Mens en zijn Welstand en Ethica gaat het bij Spinoza om ethische problemen, om de vraag naar het heil, de welstand.
Deze vraag is volgens De Dijn bij Spinoza verbonden met theoretische kennis. Het gaat om

‘een kennisactiviteit, die uiteindelijk moet leiden tot inzicht in de eenheid van de mens (als kenner?) met de Natuur (TIE)’.^[17]

Deze activiteit van het verwerven van ware kennis kan twee vormen aannemen, die De Dijn een ‘dubbelheid in het weten’ noemt, namelijk rationeel en intuïtief weten.^[18]

Rationeel weten is volgens De Dijn

‘een weten waarin wij de dingen op een neutrale, afstandelijke manier beschouwen, en niet meer volgens de categorieën van het dagelijkse leven, gekenmerkt door illusies van antropocentrisme, finalisme en uitmondend in antropomorfistische ideeën over de godheid (zie Eth.I, Appendix)’.^[19]

Het is een mathematisch denken, een wetenschappelijke activiteit. Intuïtief weten heeft niet alleen te maken met een bepaald soort activiteit, maar ook met wat geweten wordt en de inhoud van dat weten moet betrokken worden op zichzelf (Eth.St29).^[20]
De vraag die De Dijn zich in zijn artikel stelt, is hoe het mogelijk is ‘dat het rationeel-wetenschappelijk weten een ander, intuïtief weten tot stand kan brengen, dat rechtstreeks met het hoogste heil te maken heeft.’^[21]

De Dijn verwerpt de vaak voorkomende opvatting, onder andere bij Hubbeling, dat intuïtieve kennis gereduceerd moet worden tot een complicatie van redelijk kennen, of dat de twee soorten kennis zeer nauw in elkaars verlengde liggen. In plaats daarvan wil hij aantonen hoe rationeel-afstandelijk weten te maken kan hebben met ‘het ontluiken van een geheel ander soort kermen’ en hoe het die andere soort intuïtief kennen bepaalt.

Zijn hypothese is, dat Spinoza’s intuïtief weten begrepen kan worden naar analogie met de glimlach en de verwondering. Volgens hem bestaat er een verband tussen de lach en mystiek, een verband, dat hij niet mystiek in strikte zin noemt, maar dat structureel onmiskenbaar verwant lijkt. Hij herinnert hier aan de ‘mysterieuze, verstilde glimlach’ van de boeddha en aan het zenboeddhisme, met de vele graden van mystieke vervulling.^[22]

De lach waar De Dijn op doelt is een lach die wordt opgewekt als we iets of iemand of onszelf plotseling op een andere manier zien, als er een dissociatie optreedt ten opzichte van het gewone, betrokken standpunt. Als dan daarbij ook nog, door de dissociatie heen, een soort nieuwe betrokkenheid plaatsgrijpt op het particuliere, kan dat uitlopen in een (glim)lach van aanvaarding en vrede.^[23]
Volgens De Dijn is deze soort lach verwant met de contemplatieve verwondering, die ons op bepaalde momenten kan toevallen.

‘In de contemplatieve verwondering wordt de begeerte niet vernietigd, maar even stilgelegd: de gerichtheid op een persoon (bijvoorbeeld) is nu geen cupiditas meer, maar contemplatieve aanvaarding’.^[24]

Hij benadrukt, dat het per se niet gaat om de gevoelens die optreden bij het opgaan in de eindeloze Moeder-Natuur van de Romantiek. De distantie wordt veroorzaakt door het standpunt ‘sub specie aeternitatis’ bij theoretisch-wetenschappelijk-filosofische kennen.^[25]
De Dijn vereenzelvigt dit standpunt met The View from Nowhere, dat wil zeggen een (problematisch) extern, neutraal standpunt.^[26]
Dat is echter niet voldoende, omdat daar evengoed een gevoel van angst door kan ontstaan, terwijl het intuïtief inzicht daarentegen verbonden is met de amor Dei intellectualis. Daarom moet, om tot intuïtief inzicht oftewel contemplatieve verwondering te komen, ook nog een terugkeer naar zichzelf als particulariteit plaatsvinden, in de betekenis van een ‘aanvaarding van zichzelf’.^[27]

Een spinozistisch denker moet volgens De Dijn in staat zijn door een doorgedreven denkactiviteit een wereldbeeld te bereiken, dat een kader biedt, waarin alles, inclusief het denken van de denker zelf, ‘verschijnt als een loutere modificatie van een alomvattende, onpersoonlijke substantie’.^[28]
Het gaat er dan niet om, dat ook de eigen denkactiviteit met distantie wordt bestudeerd, maar het gaat erom, dat deze als het ware belééfd wordt als een modificatie van de onpersoonlijke substantie. Dit ervaringsweten is dus zelf geen theoretisch-rationeel weten, maar het wordt wel bepaald door het theoretische weten. Dit gebeurt in dubbel opzicht, zegt De Dijn, want de eigen denkactiviteit is het uitgangspunt waartegenover de dissociatie moet optreden, en bovendien biedt het theoretisch weten het kader of wereldbeeld waarbinnen de distantiëring ten opzichte van die eigen denkactiviteit mogelijk wordt. Dit is dus een dubbel aspect.

Volgens De Dijn veronderstelt de mogelijkheid van dissociatie

‘dat men de eigen activiteit, zoals men die effectief beleeft, plots in dat onpersoonlijke kader van de Natuur ‘geplaatst’ ziet. Daardoor krijgt men een andere ‘visie’ op de eigen activiteit dan diegene die men er impliciet op had in de activiteit zelf: men ervaart plots een distantie tegenover datgene waaromtrent er geen echte distantie was.’^[29]

In deze in wetenschappelijk-theoretisch denken verkregen ervaring van ‘de waarheid van onze verhouding tot de Natuur’ bestaat in de opvatting van De Dijn de intuïtieve verwondering, die samengaat met een vreugdevolle aanvaarding (laetitia), een gevoel van heerlijkheid (gloria) en een serene liefde tot de onpersoonlijke Natuur (Amor Dei intellectualis).^[30]

De Dijns conclusie is dat het intuïtieve weten, ondanks de nabijheid, niet te herleiden is tot het theoretisch-wetenschappelijke weten, want

‘ze brengt geen nieuwe informatie aan die aan het rationele inzicht zou moeten worden toegevoegd, ze is ook geen dialectische ‘sofisticatie’ of gewaagde complicatie van het rationele inzicht.’^[31]

Ook is intuïtieve ervaring of het intuïtieve weten niet tegenstrijdig met het theoretisch-wetenschappelijke weten. Het is zelfs zo, dat de intuïtieve ervaring het theoretisch-wetenschappelijke weten in verschillende opzichten vooronderstelt. Bij Spinoza gaat het bij de inkeer tot zichzelf niet om ascese, en niet om meditatieve praktijken, maar om een kennisactiviteit, die uiteindelijk kan leiden naar het hoogste goed, namelijk het inzicht in de eenheid van de mens met de hele natuur.

De Dijn vergelijkt Spinoza’s scientia intuitiva met contemplatie, dat wil zeggen niet inferentieel of argumentatief, niet onderzoekend of oplossend, niet bevestigend of verwervend.^[32]

‘Het gaat om een verwondering die naar aanleiding van een volgehouden, streng-rationele activiteit mogelijk is. Het is een verwondering die eindpunt is, die niet meer leidt tot verder vragen en verder zoeken: ze is een moment van gelukzaligheid (beatitudo); een dóórbreken van de eeuwigheid in de tijd’.^[33]

En met deze slotzinnen van zijn artikel geeft hij impliciet antwoord op de vraag, die hij in de titel stelt: Spinoza: rationalist én mysticus?
Hiermee schaart De Dijn zich met een glimlach aan de zijde van de rationalisten.

Evaluatie

De naoorlogse discussie over de vraag in hoeverre Spinoza’s filosofie ook een mystieke interpretatie toelaat, kenmerkt zich door een behoefte de vooroorlogse kloof tussen de rationalistische en de mystieke interpretatie te overbruggen.

Alle drie de in dit deel behandelde filosofen kennen Spinoza’s filosofie een soort mystiek toe. Alle drie hanteren ze echter een verschillend begrip van ‘mystiek’.
Zowel Hubbeling als De Dijn staan welwillend tegenover enige vorm van mystiek, maar deze vormen zijn zo afwijkend van de algemene betekenis van de term mystiek, zo deze al bestaat, dat het de vraag is of Spinoza’s filosofie hiermee wel als mystiek aangemerkt kan worden.
Wetlesen zegt daarentegen, dat mystieke ervaring, ook van de kant van de lezer, noodzakelijk is om Spinoza’s systeem adequaat te kunnen begrijpen.
Hubbeling en De Dijn wijzen de voluit mystieke interpretatie van Wetlesen af.

Hubbeling beschouwt mystieke ervaring net zoals ‘gewone’ ervaring, dat wil zeggen met een a priori aanwezig classificerend en duidend vermogen. Volgens hem berust Spinoza’s mystiek niet op mystieke ervaring, maar op zijn logische systeem. Hij toont aan, dat de ‘axiomatische methode’ en het gebruik van bepaalde afleidingsregels van de oneindigheidsdialectiek een mystieke structuur constitueren.
Dat betekent voor hem dat rationaliteit en mystiek elkaar niet uitsluiten. Spinoza’s mystiek staat voor hem dus los van de scientia intuitiva. Deze geeft directe kennis van God door middel van de definities, niet door middel van mystieke ervaring.
Hubbeling reduceert Spinoza’s geometrische ordening tot een axiomatische methode.

Wetlesen, die Hubbeling tot de rationalisten rekent, wijst er op dat Spinoza’s logische systeem hierdoor geen verbinding heeft met de werkelijkheid en de ethiek.
Wetlesen brengt de verbinding met de werkelijkheid tot stand in een hoogst persoonlijke ervaring. Deze hoogst persoonlijke kenact gaat gepaard met een body awareness, en kan worden vergeleken met een als mystiek geïnterpreteerde beleving tijdens bepaalde meditatie.

Hubbeling heeft bezwaar tegen Wetlesens argumentatie. Volgens Hubbeling brengt Wetlesen plotseling een nieuw soort scientia intuitiva in, die niet in overeenstemming is met Spinoza’s opvattingen.

Het lijkt echter of Hubbeling Wetlesen anders leest dan Wetlesen bedoelde. Het is immers niet waarschijnlijk dat Wetlesen, die volgens Hubbeling de stellingen uit zijn hoofd kende^[34], Spinoza’s opmerkingen over het aantal soorten kennis verkeerd heeft gelezen.
Bovendien lijkt uit de verschillende uitleg van Spinoza’s uitdrukkingen ‘voelen en ervaren, en ‘de ogen van de geest’ dat beide filosofen interpreteren vanuit een ander paradigma, in de brede zin van conceptueel kader, van wereldbeeld. Dit omvat niet alleen theoretische begrippen, overtuigingen en verwachtingen, maar ook metafysische veronderstellingen en wetenschappelijke waarden.

Omdat Wetlesen beweert, dat voor het adequate begrip van Spinoza’s filosofie mystieke ervaring van de kant van de lezer vereist is, is het aannemelijk dat hij persoonlijk mystieke ervaring(en) heeft gehad. Dit kan een verklaring zijn voor een ander uitgangspunt en daardoor een andere kijk op bepaalde uitdrukkingen van Spinoza.

De Dijn geeft een zeer interessante interpretatie van Spinoza Hij beschouwt Spinoza niet als mysticus, maar hij is wel bereid de (glim)lach van verwondering, die opwelt als hoogste uitdrukking van het rationeel-wetenschappelijke weten, als een mystieke ervaring op te vatten. De Dijn wijst op een dubbelzinnigheid van de tweede en derde soort kennis, maar ook komt hier het dubbele aspect van Spinoza’s methode aan het licht.
Op deze methode kom ik in het laatste hoofdstuk nog terug.

Evenals Hubbeling redeneert De Dijn vanuit een rationalistisch uitgangspunt en probeert van daaruit een mystiek soort interpretatie te rechtvaardigen.
Ten eerste blijkt dat uit zijn vraag hoe het mogelijk is dat het rationeel-wetenschappelijk weten een ander, intuïtief weten tot stand kan brengen, dat rechtstreeks met het hoogste heil te maken heeft.^[35]
Typerend is, dat De Dijn de vraag niet andersom stelt, namelijk ‘hoe kan het intuïtieve weten het rationeel-wetenschappelijk weten tot stand brengen’? een vraag die Spinoza volgens mij oproept bij zijn bespreking van de methode in de TIE.^[36]

Het is duidelijk waar voor De Dijn het primaat ligt, ook omdat hij sprak over de intuïtie, die dicht aanleunt bij het theoretisch-wetenschappelijk kennen^[37] en niet over het wetenschappelijk kennen, dat aanleunt tegen het intuïtieve weten, laat staan eruit voort komt.
Terwijl het toch zo is, dat Spinoza spreekt van scientia intuitiva als voortschrijdend vanuit de idee van het werkelijke wezen van Gods attributen tot de kennis van het wezen der dingen.^[38]

Ten tweede blijkt zijn uitgangspunt uit zijn interpretatie van scientia intuitiva en sub specie aeternitatis. Waar bij intuïtief weten gewoonlijk gedacht wordt aan onmiddellijk inzicht wijst De Dijn juist op distantie en dissociatie.
De afstand waar hij op doelt wordt bij hem veroorzaakt door het standpunt sub specie aeternitatis bij het theoretisch-wetenschappelijk-filosofische kennen.
Hij vereenzelvigde dit standpunt met The View from Nowhere.
Echter, ‘onder het aspect van eeuwigheid’ kan ook anders worden opgevat dan als een neutraal afstandelijk standpunt ‘tussen haakjes’, zoals we zagen bij Carp en Wetlesen. Ook hier zal ik later nog op ingaan.

De Dijn vergelijkt Spinoza’s intuïtieve inzicht met een zich in de lach uitende contemplatieve verwondering, die het eindpunt kan zijn bij een volgehouden, streng-rationele activiteit.
Het is aannemelijk, dat De Dijn deze vergelijking heeft kunnen maken omdat hij persoonlijk ervaring heeft met deze soort contemplatieve verwondering.
Het is dus waarschijnlijk dat ook bij hem, evenals bij Wetlesen, een hoogst persoonlijke ervaring een rol speelt bij zijn interpretatie.

Dit zou kunnen betekenen dat deze persoonlijke ervaringen mede het uitgangspunt bepalen van degene die Spinoza’s filosofie interpreteert.
Het is de vraag of Spinoza zelf in zijn werk aanleiding geeft voor zowel een rationeel als een mystiek uitgangspunt, met andere woorden een beginpunt dat het perspectief bepaalt en verantwoordelijk is voor ofwel een rationele ofwel een mystieke interpretatie van zijn filosofie.
Op deze vraag zal ik aan het eind van het volgende deel een antwoord proberen te geven.

Noten

^[1] Hubbeling (1977) p. 325.
^[2] Hubbeling (1977) p. 324.
^[3] Hubbeling (1977) p. 324. Verwijzing naar Wetlesen (1977) p. 492.
^[4] Hubbeling (1977) p. 326.
^[5] Hubbeling (1977) p. 326.
^[6] Hubbeling (1977) p. 327.
^[7] Hubbeling (1977) p. 327.
^[8] Hubbeling (1977) p. 328.
^[9] Hubbeling (1977) p. 328.
^[10] Bron: herman-de-dijn
^[11] Al in 1975 reageerde De Dijn met Kritische studies. Gods attribuut denken en Gods oneindig intellekt bij Spinoza op Hubbelings Logica en ervaring in Spinoza en Ruusbroecs Mystiek. Hierin vroeg hij zich zijdelings af ‘of het gangbare spraakgebruik niet als een essentiële vereiste voor de aanwezigheid van een mystieke structuur ook stelt dat de mystieke ervaring in dat denken als belangrijk element een rol dient te spelen; moet anders niet aan (te) vele filosofieën een mystieke structuur toegeschreven worden?’ (De Dijn 1975a, p. 112).
^[12] Dat wil zeggen, dat een mystieke interpretatie van Spinoza’s intuïtieve kennis ten eerste niet voorbij de teksten moet treden, ten tweede niet ten koste mag gaan van zijn rationalisme, en dat er ten derde moet worden getoond hoe de intuïtieve kennis precies verschilt van en toch samenhangt met de rationele kennis. (De Dijn, 1989, p. 39).
^[13] De Dijn (1989) p. 38.
^[14] De Dijn (1989) p. 39.
^[15] De Dijn (1989) p. 39.
^[16] Bron: Tractatus de intellectus emendatione
^[17] De Dijn (1989) p. 37.
^[18] De Dijn (1989) p. 37, 38.
^[19] De Dijn (1989) p. 39.
^[20] De Dijn (1989) p. 41.
^[21] De Dijn (1989) p. 41.
^[22] De Dijn (1989) p. 42.
^[23] De Dijn (1989) p. 42.
^[24] De Dijn (1989) p. 42.
^[25] De Dijn wijst er op, dat het onderscheid tussen wetenschap en metafysica (filosofie) bij Spinoza moeilijk te maken valt. De Dijn (1989) p. 46, noot 13.
^[26] De Dijn (1989) p. 43. Verwijzing naar T. Nagel, The View from Nowhere, Oxford, 1986.
^[27] De Dijn (1989) p. 43.
^[28] De Dijn (1989) p. 43.
^[29] De Dijn (1989) p. 43.
^[30] De Dijn (1989) p. 44.
^[31] De Dijn (1989) p. 44.
^[32] De Dijn (1989) p. 45. De Dijn verwijst hier naar M. Oakeshott, The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind, London (1977, p. 221).
^[33] De Dijn (1989) p. 45.
^[34] Hubbeling (1974) p. 187.
^[35] De Dijn (1989) p. 41.
^[36] Spinoza zegt, dat die methode de allerbeste zal zijn welke ons leert onze geest te richten uitgaande van de gegeven voorstelling van het volmaaktste wezen. (Spinoza, 1982 p. 457).
^[37] De Dijn (1989) p. 44.
^[38] Eth.St40com2. Zie deel 1.
^[39] Bron: Graf van Spinoza
^[40] Bron: Benedictus de Spinoza van Rudolf Roth