Onder het aspect van Eeuwigheid – 4

0

De relatie rationaliteit en mystiek bij Spinoza

Annelie van Steenbergen

Doctoraalscriptie Universiteit van Amsterdam (februari 2004) Esthetica en cultuurfilosofie

deel 1, deel 2a, deel 2b, deel 3a, deel 3b, deel 4

Verdeelde meningen

Spinozahuis Spinozazaal Den Haag[1]

Gaf Spinoza in zijn werk niet alleen aanleiding voor een rationalistisch, maar óók voor een mystiek uitgangspunt?

Tot nu toe is duidelijk geworden dat de vooroorlogse debatten zich kenmerkten door een onoverbrugbare kloof tussen de beide interpretaties, terwijl in het naoorlogse debat vanaf rationalistische kant een handreiking werd gedaan naar de andere zijde.

Een voluit mystieke interpretatie zoals van Wetlesen werd echter afgewezen.

Uit de voorgaande delen is ook gebleken, dat de door mij besproken filosofen en parafilosofen allen een andere betekenis hechten aan het begrip mystiek en aan belangrijke begrippen, waarvan Spinoza gebruik maakte. Deze verschillende betekenissen lijken medeverantwoordelijk voor de toekenning van het adjectief rationeel of mystiek.

Hoewel de meningen dus verdeeld zijn, is er toch voldoende reden te veronderstellen, dat Spinoza zelf voor deze verschillende zienswijzen het oog opende.

In dit laatste deel zal ik daarom dieper ingaan op zijn eigen werk. In de eerste paragraaf besteed ik aandacht aan de relevante filosofische begrippen, vooral aan de scientia intuitiva, en ook aan het begrip sub specie aeternitatis en aan de Amor Dei intellectualis.
In verband met Wetlesens eis van body awareness worden ook enkele van Spinoza’s opmerkingen over het lichaam behandeld.

In de tweede paragraaf bespreek ik Spinoza’s doelstelling en de methode waarmee hij dit doel wilde bereiken. Ook het keerpunt in Spinoza’s leven, dat voor Wetlesen aanleiding was om aan Spinoza zelf mystieke ervaring toe te schrijven, komt daarbij ter sprake.

In deze paragraaf zal bovendien mijn eigen visie op de verhouding tussen rationaliteit en mystiek bij Spinoza naar voren komen.

Tot slot kom ik in de conclusie tot een antwoord op mijn centrale vraag in hoeverre Spinoza’s filosofie ook een mystieke interpretatie toelaat.

Mystieke aspecten van enkele wijsgerige begrippen van Spinoza

Scientia intuitiva

We hebben gezien, dat de scientia intuitiva bij zowel Carp als Wetlesen een soort dubbelrol krijgt toebedeeld, die verantwoordelijk is voor de mystieke interpretatie. Volgens Carp stelt de scientia intuitiva de formeel logische grondslag van Spinoza’s rationele systeem, dat berust op het in een mystieke beleving verkregen inzicht in God. Ook Wetlesen geeft aan de scientia intuitiva als preconditie een extra mystieke dimensie. Deze laatste wordt door Hubbeling afgewezen. In Spinoza’s werk zijn echter wel aanwijzingen te vinden voor zo’n extra dimensie.

Zoals in het eerste deel al is genoemd behandelt Spinoza de kennissoorten in zowel de Tractatus intellectualis emenditatione (TIE), de Korte Verhandeling van God, de mensch en deszelvs welstand (KV) als de Ethica.
Over de scientia intuitiva als derde soort van kennis is Spinoza niet heel duidelijk en bovendien houdt hij in de verschillende werken een andere indeling aan.

In de KV, die algemeen wordt gezien als voorloper van de Ethica, kan de scientia intuitiva in verband worden gebracht met mystieke kennis, dus met onmiddellijke kennis van God. Spinoza maakt daar namelijk zelf een onderscheid tussen de onmiddellijke kennis van het wezen van bijvoorbeeld een driehoek of de ‘regel van drieën’[2] en de onmiddellijke kennis van God.

De KV bestaat uit twee delen. Het eerste deel gaat over ‘God en ‘t geen aan hem aanhorig is’ en het tweede deel gaat over ‘de Mensch en ‘t geen tot hem aanhorig is’.
Dit tweede deel begint Spinoza met enige begrippen van de kennis van onszelf en van de dingen die buiten ons zijn.

Deze begrippen verkrijgen we ten eerste door geloof, door ondervinding of door horen zeggen, ten tweede door waar geloof of ten derde door klare en onderscheiden bevatting. Spinoza geeft van deze drie soorten vier voorbeelden aan de hand van de ‘regel van drieën’. Het vierde voorbeeld — dat dus hoort bij de derde soort kennis — gaat om degene

‘hebbende de alderklaarste kennisse, die heeft niet van doen noch horen zeggen, noch ondervinding, noch kunst van reden, dewÿle hÿ door sÿne deurzigtigheid terstond de gelÿkmatigheid, en alle de rekeningen ziet’[3]

Let wel, het lijkt hier dus expliciet te gaan om het begrip van berekeningen of om wiskundige kennis. Deze derde soort — de ware kennis — is niet door overtuiging van reden, maar door een ‘gevoelen en genieten’ van de zaak zelf. Deze derde soort kennis komt dus overeen met de derde soort kennis van de Ethica, namelijk het intuïtieve, onmiddellijke weten.[4]

Nadat Spinoza in de volgende hoofdstukken uitgebreid is ingegaan op de uitwerkingen van deze drie kennissoorten, introduceert hij tegen het einde van de KV ‘plotseling’ een vierde en laatste manier van kennis. Hij trekt deze in zekere zin samen met de derde kennissoort, maar niet geheel. Uit het volgende lange, maar veelzeggende citaat blijkt, dat Spinoza de vierde soort kennis betrekking laat hebben op ‘het allerheerlijkste en meest goede’, dat wil zeggen op God.
Deze kennis is de kennis die de liefde veroorzaakt waardoor wij ons noodzakelijk met God verenigen:

‘Aangezien dan de reeden geen magt heeft om ons tot onze welstand te brengen, zo blÿft dan overig dat wÿ onderzoeken of wÿ door de vierde en leste manier van kennisse daar toe konnen geraaken? Wÿ hebben dan gezeid, dat deze manier van kennisse niet en is uÿt gevolg van iets anders, maar door een onmiddelÿke vertooninge aan het verstand van het voorwerp zelve. En zo dat voorwerp dan heerlÿk is en goet, zo werd de ziele noodzaakelÿk daar mede vereenigt, zo wÿ ook van ons lichaam gezeid hebben. Hier uÿt dan volgt onwederspreeklÿk, dat de kennisse die is welke de liefde veroorzaakt. So dat, als wÿ op deze manier God komen te kennen, wÿ dan noodzakelÿk (want hÿ zich niet anders als de alderheerlÿkste en aldergoetste en kan vertonen, noch van ons gekent worden) met hem moeten vereenigen.’ [5]

Volgens Spinoza ligt in deze vereniging met God onze zaligheid.

Korte Geschriften (1982) Akkerman[6]

Deze ‘vierde kennisse, die daar is de kennisse Gods’ is volgens Spinoza onmiddellijk en niet door gevolg van iets anders, omdat God de oorzaak is van alle kennis, die alleen door zichzelf en niet door iets anders bekend wordt, en ook omdat wij van nature zo met hem verenigd zijn, dat we zonder hem niet bestaan en zonder hem niet begrepen kunnen worden. Hij zegt echter ook — en dat is interessant in verband met Carp — dat hij niet beweert dat we God moeten kennen zoals hij is, maar dat het, om met hem verenigd te zijn, voldoende is hem enigszins te kennen.’[7]

Uit het bovenstaande blijkt dat de scheiding die Wetlesen aanbrengt binnen de scientia intuitiva, de derde soort kennis in de Ethica, niet zo uit de lucht is gegrepen als Hubbeling wil doen geloven.[8]
Spinoza maakt een duidelijk onderscheid tussen de intuïtieve kennis van bijvoorbeeld een getallenverhouding en de intuïtieve kennis van God. Wat Spinoza vervolgens zegt over de aard van de kennis van God, doet ook aan Carp denken, omdat Carp wijst op de logische onkenbaarheid van God in verband met het oneindig aantal oneindige attributen, die Gods wezen uitmaken.[9]

Wij kennen immers slechts de attributen denken en uitgebreidheid.
Spinoza geeft hier aan, dat het voor ons om met God verenigd te zijn, genoeg is om hem ‘enigszins’ te kennen.
Deze vereniging met God, die noodzakelijk ontstaat door de onmiddellijke intuïtieve kennis van God en de daardoor veroorzaakte zaligheid, kan mijns inziens heel goed geïnterpreteerd worden als een mystieke ervaring, de unio mystica.

Sub specie aeternitatis

Ook het begrip sub specie aeternitatis is voor meerdere uitleg vatbaar.
De rationalistische visies op de betekenis van sub specie aeternitatis lopen uiteen en ook in de mystieke visie zijn de opvattingen niet eenduidig.
De Dijn neemt een speciale positie in met zijn opvatting, dat het gezichtspunt sub specie aeternitatis overeenkomt met een afstandelijk neutraal standpunt ‘tussen haakjes’ bij het ‘theoretisch-wetenschappelijk-filosofische’ kennen. Maar ook een mystieke interpretatie van sub specie aeternitatis is mogelijk.

Het ligt in de natuur van de rede om de dingen onder een aspect van eeuwigheid te beschouwen, zegt Spinoza in deel II van de Ethica.[10] Het is duidelijk, dat hij hier niet doelt op de eeuwigheid als oneindige reeks causaal samenhangende eindige dingen, maar op de eeuwigheid buiten tijd en duur, die behoort tot het wezen van het bestaan zelf. Het gaat Spinoza daarbij niet om een abstract bestaan van de dingen, dat neutraal vanaf een afstand beschouwd kan worden. Hij zegt:

‘Het gaat hier over de natuur van het bestaan, die aan de individuele dingen wordt toegekend omdat uit de eeuwige noodzakelijkheid van Gods aard oneindig veel op oneindig veel manieren volgt’.[11]

Uit de eeuwige noodzakelijkheid van Gods aard vloeit de kracht voort waardoor de individuele dingen in hun bestaan volharden.

Volgens Spinoza kennen we deze bijzondere dingen onder het aspect van eeuwigheid als ze door middel van Gods wezen als reële zijnden worden begrepen, met andere woorden, door het wezen van God bestaan hebben.
Maar het gaat niet alleen om het kennen van de dingen onder het aspect van eeuwigheid, want Spinoza gaat nog een stap verder naar het kennen van onszelf en vandaar naar het kennen van God.
Deze stap zet hij in het vijfde deel van de Ethica:

‘In zoverre onze geest zichzelf en het lichaam onder het aspect van eeuwigheid kent, heeft hij noodzakelijke kennis van God en weet hij dat hij in God is en uit God moet worden begrepen’.[12]

Deze kennis van God komt overeen met de vierde soort kennis uit de KV. Zoals ook Wetlesen dit op een andere manier wil aantonen, kan deze kennis van God worden geïnterpreteerd als een mystieke ervaring.[13] Want zoals in de vorige subparagraaf is gebleken leidt de kennis van God, die liefde veroorzaakt, noodzakelijk tot vereniging met God. Deze vereniging kan worden opgevat als unio mystica.

Amor Dei intellectualis

Ten aanzien van het begrip Amor Dei intellectualis zien we eveneens contrasten in de interpretatie. Spinoza is hier in de Ethica duidelijk over, als we de interpretatieproblemen omtrent de scientia intuitiva buiten beschouwing laten.
Uit de scientia intuitiva ontstaat volgens Spinoza noodzakelijk de verstandelijke liefde tót God,

‘want uit dit soort kennis ontstaat blijdschap samen met de idee van God als haar oorzaak, dat wil zeggen, liefde tot God, niet in zoverre wij hem als aanwezig voorstellen, maar in zoverre wij begrijpen dat hij eeuwig is. Dit noem ik verstandelijke liefde tot God’.[14]

En omdat God zichzelf liefheeft met een oneindige verstandelijke liefde, is Spinoza’s volgende stap dat de verstandelijke liefde van de geest tot God een deel is van de oneindige liefde waarmee God zichzelf liefheeft.[15]
Dat is omdat hij zich, zoals we in de vorige subparagraaf hebben gezien, door middel van het wezen van de menselijke geest die sub specie aeternitatis beschouwd wordt, laat kennen. Hieruit volgt, zegt Spinoza, dat God, omdat hij zichzelf liefheeft, ook de mensen liefheeft en dus ook dat de liefde van God voor de mensen en de verstandelijke liefde van de geest voor God, één en hetzelfde is.
Hierdoor kunnen we volgens Spinoza helder inzien waaruit

‘ons heil, onze gelukzaligheid en onze vrijheid bestaat, namelijk uit de standvastige en eeuwige liefde tot God, met andere woorden, in de liefde van God voor de mensen’.[16]

Wie zich in een dergelijke staat van standvastige en eeuwige liefde tot en van God bevindt, bevindt zich naar mijn mening in dezelfde toestand van Verlichting, als die waar ook de grote mystici naar streven Volgens Spinoza is niemand behalve Christus ooit tot zo’n grote volmaaktheid opgestegen.[17], [18]

De lichamelijke uitdrukking van de Amor Dei intellectualis

Tot slot van deze paragraaf wil ik nog wijzen op de lichamelijke uitdrukking van de Amor Dei intellectualis.
Volgens Wetlesen zou de Amor Dei intellectualis, die actieve vreugde, gelukzaligheid en gemoedsrust behelst, door het parallellisme van denken en uitgebreidheid gepaard moeten gaan met een speciale body-awareness.
Ondanks de bezwaren van Hubbeling en De Dijn is er wel degelijk iets te zeggen voor het standpunt van Wetlesen. Ik beperk me hier tot een verwijzing naar de Korte Verhandeling, waarin Spinoza in verband met de ware kennis spreekt over de vereniging van de ziel met God. In Cap. XXII van deel II zegt hij letterlijk:

‘Deze vereeniginge word beter begrepen, en afgenoomen wat die moet zÿn, uÿt de werkinge met het lichaam;’16

Tractatus theologico-politicus (1670) [19]

Het gaat in dit geval expliciet om ons eigen lichaam.

Het lichaam is volgens Spinoza het allereerste wat onze ziel gewaarwordt, de ziel is een representatie van het lichaam in het denken. Door kennis en verlangen naar lichamelijke dingen ontstaan er altijd allerlei uitwerkingen in ons lichaam, zegt hij.
Deze uitwerkingen worden we gewaar door de bewegingen van de geest, die immers de idee is van het lichaam. Als onze kennis en liefde nu komt te vallen ‘op datgene zonder het welk wij noch bestaan, noch begrepen kunnen worden’, dat wil dus zeggen op God, zullen en moeten deze uitwerkingen, die uit deze vereniging ontstaan, volgens Spinoza ook onvergelijkelijk meer en heerlijker zijn.

‘Want zegt hÿ, ‘deze [uitwerkingen]noodzakelÿk moeten mede gesteld zÿn na de zaake met de welke zÿ <(de Idea)> vereenigt word.’[20]

Als we deze vereniging van de ziel met God opvatten als een unio mystica, moeten we hieruit wel concluderen dat we volgens Spinoza tijdens een dergelijke ervaring — zoals Wetlesen betoogt — tegelijkertijd noodzakelijk uitwerkingen in ons lichaam gewaarworden, met andere woorden ‘voelen en ervaren’.

Spinoza’s doel en zijn methode om het doel te bereiken

In de vorige paragraaf heb ik laten zien dat een mystieke interpretatie van enkele van Spinoza’s belangrijke begrippen zeker mogelijk is.
Nu moet nog worden bekeken of een dergelijke mystieke interpretatie ook daadwerkelijk in Spinoza’s bedoeling kan hebben gelegen.

Een van de weinige passages waarin Spinoza blijk geeft van een persoonlijke motivatie vinden we in de onvoltooide Tractatus de intellectus emendatione (TIE), de ‘Verhandeling over de verbetering van het verstand en over de weg waarlangs dit het best tot ware kennis van de dingen kan worden gebracht’.

Deze verhandeling begint met de vermelding van het keerpunt in Spinoza’s leven, waar ook Wetlesen aan refereert. Door zijn ervaringen had Spinoza geleerd, dat alles in het gewone leven ijdel en nietig is. Hij realiseerde zich, dat hij in groot gevaar verkeerde, en zoals een zieke met een dodelijke kwaal alles in het werk stelt om een geneesmiddel te vinden, zo zocht Spinoza naar een ‘waarachtig goed’ waardoor zijn ziel volledig kon worden vervuld en waardoor hij als hij het had gevonden ‘eeuwig een gestadige en hoogste blijheid’ zou genieten.

Om dit waarachtige goed te vinden was het noodzakelijk om het ‘gewone leven’, waarin de aandacht vooral in beslag wordt genomen door vergankelijke en voor de mens schadelijke zaken als het streven naar rijkdom, eer en zingenot, de rug toe te keren.
Zo kwam hij tot een nieuwe levensrichting, die van deze vergankelijke zaken was afgewend en die gericht was op het vinden van dat waarachtige goed.[21]

Spinoza maakt onderscheid tussen een waarachtig goed en het hoogste goed.
Met een waarachtig goed bedoelt hij alles wat een middel kan zijn om het hoogste goed te bereiken.
Dit hoogste goed houdt in dat men, zo mogelijk met zoveel mogelijk anderen samen, een aard verkrijgt, die bestaat in het bewustzijn van de eenheid van de geest met de hele Natuur.[22]
Met de hele Natuur bedoelt Spinoza niet alleen de natuur zoals we die om ons heen zien en waarvan we zelf deel uitmaken. Het gaat dus niet om een alomvattende natuurbeleving. Het voert verder, want voor Spinoza is de hele Natuur zowel de natura naturata als de natura naturans, dat wil zeggen dat het gaat om het bewustzijn van de eenheid van de geest met God. Het doel waarnaar hij streefde was dit hoogste goed deelachtig te worden, en bovendien te zorgen dat velen met hem dit bewustzijn zouden verkrijgen.[23]

In de TIE ontwikkelt Spinoza een weg en een methode om op een begrijpelijke, dat wil zeggen rationele manier zijn eigen inzicht aan anderen, die dat inzicht nog niet hebben, over te brengen.
 Dat eigen inzicht had hij aanvankelijk gekregen in zeldzame en kortdurende ogenblikken, die gepaard gingen met grote blijdschap, maar zoals we hebben gezien wilde hij deze blijdschap en dus dit bewustzijn eeuwig en gestadig verwerven.
Daartoe moeten volgens Spinoza al onze daden en gedachten — dus óók alle wetenschappen — op het doel, de hoogste menselijke volmaaktheid, gericht zijn. De soort kennis die het meest geschikt is om ons te helpen onze vervolmaking te bereiken is de vierde soort kennis, waarbij een ding alleen uit zijn wezen wordt begrepen ofwel uit de kennis van zijn naaste oorzaak. Deze vierde soort in de TIE komt dus overeen met de scientia intuitiva van de latere Ethica.

Benedictus de Spinoza door Franz Wulfhagen (1664)[24]

De weg die de geest moet inslaan om een goed begin te kunnen maken, houdt in dat de geest — uitgaande van een gegeven ware voorstelling — volgens bepaalde regels verder moet zoeken.[25]
Daarvoor heeft Spinoza een methode nodig. En hier wordt het heel ingewikkeld, want de juiste methode is namelijk de weg zelf die we moeten volgen om de waarheid — met andere woorden de juiste voorstelling van de dingen -in de vereiste volgorde te kunnen vinden. De methode is het meest volmaakt, wanneer we uitgaan van de ware voorstelling van het allervolmaaktste wezen. Onze geest moet volgens Spinoza al zijn voorstellingen afleiden uit ‘die éne’, welke oorsprong en bron van de gehele Natuur weergeeft, om zodoende zelf de bron te kunnen zijn van alle overige voorstellingen.[26]
Met andere woorden, we moeten uitgaan van dat waar we naar zoeken. Dat wil zeggen, dat de methode reflectief denken is.[27] Spinoza sprak in dit verband over ‘paradoxen’, die we niet meteen als vals moeten verwerpen.[28]

De methode bestaat uit twee delen.
Het eerste deel bestaat er in ‘een ware voorstelling te onderscheiden en af te zonderen van de overige voorstellingen en de geest te beletten valse, verzonnen en twijfelachtige voorstellingen met juiste te verwarren.’[29]
Om het verstand van de verbeelding te kunnen onderscheiden is dus de verbetering of zuivering van het verstand nodig.

‘Dit deel van de methode zal des te volmaakter zijn naarmate de ziel meer begrijpt en het allervolmaaktst wanneer de ziel zich richt op, of nadenkt over, de kennis van het allervolmaaktste wezen.’[30]

Daar komt nog bij, dat de geest hoe meer hij kent ook beter zijn eigen vermogens en de orde van de natuur zal begrijpen. Daardoor zal hij zichzelf steeds gemakkelijker richting kunnen geven en regels voorschrijven. We moeten dus onze gedachten, uitgaande van een ware voorstelling, richten op een ware voorstelling en de methode is zichzelf spiegelende kennis.

Het tweede deel van de methode gaat om het verkrijgen van heldere en duidelijke voorstellingen, dat wil zeggen

‘zodanige welke in het zuivere denken ontstaan en niet hun oorsprong in toevallige lichamelijke aandoeningen vinden’.[31]

Vervolgens moeten we deze voorstellingen op de juiste manier in verband brengen en rangschikken, om ze op een dusdanige manier tot een enkele voorstelling te herleiden dat onze geest ‘voor zover dit mogelijk is’ het werkelijke wezen van de Natuur objectief weergeeft, zowel in zijn geheel als in onderdelen.[32]
Dat betekent volgens Spinoza, dat het tweede deel van de methode neerkomt op het leren kennen van de voorwaarden van een goede definitie en vervolgens van de wijze waarop we zo’n definitie kunnen vinden.[33]

Omdat de methode reflectieve kennis is, kan het uitgangspunt dat onze gedachten richting moet geven, volgens Spinoza niets anders zijn dan kennis van datgene wat het wezen van de waarheid uitmaakt, plus de kennis van het verstand, zijn eigenschappen en vermogens.[34]
Als we deze kennis bezitten, hebben wij een uitgangspunt waaruit we onze gedachten kunnen afleiden en een weg waarlangs ons verstand zal kunnen voortschrijden tot de kennis van de eeuwige dingen, voor zover zijn vermogen reikt.[35]

Om daadwerkelijk het hoogste goed te bereiken moeten we dus de tweedelige reflectieve methode gebruiken. Het ene deel gaat om het vinden van het uitgangspunt waaruit we onze gedachten kunnen afleiden, namelijk de ware voorstelling van het allervolmaaktste wezen, en het tweede deel gaat om het volgen van een weg waarlangs ons verstand zal kunnen voortschrijden tot de kennis van de eeuwige dingen, voor zover althans zijn vermogen reikt. Het ene deel heeft dus een mystiek beginpunt, het tweede deel heeft een rationeel beginpunt.

Hierboven heb ik Spinoza’s weg en methode beschreven zoals ik deze na zorgvuldige lezing begrepen heb.[36]
Mijn hypothese is nu, dat iemand met een zekere mystieke ervaring Spinoza’s filosofie benadert vanuit het mystieke beginpunt en het eerste deel van de methode om tot het hoogste goed te komen, centraal stelt. Namelijk dat deel, dat zegt dat wij de geest moeten proberen te richten volgens de norm, aangegeven door de gegeven ware en allervolmaaktste voorstelling, dat wil zeggen de idee van God. En dat dus, om met Bierens de Haan te spreken, voor zo iemand het stelsel van Spinoza wegens begin en einde mystiek lijkt.
De interpretator die niet persoonlijk betrokken is geweest in een mystieke ervaring zal zich daarentegen juist vanuit een rationalistisch beginpunt richten op het tweede deel van de methode. Hij stelt zich vooral ten doel heldere en duidelijke voorstellingen te verkrijgen, die in het zuivere denken ontstaan en die niet in toevallige lichamelijke aandoeningen hun oorsprong vinden. Hij zal primair de voorwaarden van goede definities en axioma’s willen leren kermen en de juiste logische stappen willen nemen. Voor hem lijkt Spinoza’s stelsel vanwege de streng logische promptheid rationeel.

Als we deze hypothese volgen, kan hieruit ook de verhouding tussen de rationele en de mystieke interpretatie van Spinoza’s filosofie worden gedestilleerd. De éne weg vereist een dubbele methode. De methode is reflectief. Er is geen onoverbrugbare kloof tussen de twee delen, maar er is ook geen synthese in de zin van een samengestelde eenheid.

De twee delen van de methode volgen elkaar niet op maar vinden tegelijk plaats, in een dynamische wisselwerking.
Het eerste en het tweede deel van de methode zijn dus onlosmakelijk met elkaar verbonden en dat wil zeggen dat de rationalistische en de mystieke interpretatie elkaar nodig hebben om tot een goed begrip van Spinoza’s filosofie te komen. Ze kunnen niet zonder elkaar.
Misschien is de weg juist daarom zo moeilijk begaanbaar.[37]

Conclusie

In het kader van de centrale vraagstelling van deze scriptie In hoeverre laat Spinoza’s filosofie ook een mystieke interpretatie toe heb ik onderzocht wat er in drie relevante debatten over is gezegd.

Hieruit is naar voren gekomen dat er verschillende betekenissen worden gehecht aan het begrip mystiek, waarbij meer of minder nadruk wordt gelegd op (lichamelijke) ervaring. Bovendien is gebleken, dat er verschillende betekenissen worden toegekend aan Spinoza’s begrippen scientia intuitiva, sub specie aeternitatis en Amor Dei intellectualis.
Deze verschillende betekenissen zijn medeverantwoordelijk voor het wel of niet toekennen van een mystieke betekenis aan het wijsgerig stelsel van Spinoza.

Zowel de rationalistische als de mystieke interpretaties hebben goede argumenten om hun eigen gezichtspunt te verdedigen. In het laatste hoofdstuk bleek dat Spinoza zelf deze twee benaderingen oproept en voldoende aanleiding geeft om ook een mystieke interpretatie te rechtvaardigen.

De verhouding tussen beide interpretaties is problematisch.
Voor de Tweede Wereldoorlog werd deze gezien als een radicale tegenstelling, na de Tweede Wereldoorlog werd een poging gedaan tot synthese, waarbij het primaat aan de rationalistische kant bleef.

Zelf zou ik, uitgaande van de gegevens die uit deze scriptie naar voren zijn gekomen, het volgende willen suggereren.
De éne weg, die Spinoza wijst om tot het hoogste goed te komen, dat wil zeggen tot het bewustzijn van de eenheid van de geest met de gehele natuur, bestaat uit een dubbele methode. Mogelijk is de interpretatie van Spinoza’s filosofie afhankelijk van de uitgangspositie, die de interpretator inneemt ten aanzien van deze dubbelheid.

De uitgangspositie wordt bepaald door het paradigma van waaruit de interpretatie geschiedt. Het zou kunnen dat een hoogst persoonlijke mystieke ervaring verantwoordelijk is voor een paradigmaverandering, die een interpretator brengt tot een mystieke interpretatie, die incompatibel is met een zuiver rationele interpretatie.
Dat zou ook de soms heftige reacties verklaren. Beide kanten zien iets anders.

Als deze veronderstelling juist is, gaat de mystieke interpretatie uit van het eerste deel van de methode, namelijk het vertrek vanuit de bron, de kennis van het meest volmaakte zijnde.
De rationalistische interpretatie richt zich op het tweede deel van de methode, namelijk de geometrische weg naar heldere en onderscheiden ideeën. De methode is reflectief. Dat wil zeggen, dat het eerste deel van de methode niet kan zonder het tweede deel, en omgekeerd.

Beide interpretaties hebben elkaar dus nodig om Spinoza’s filosofische leer als weg tot het hoogste goed op adequate wijze uit te kunnen leggen.
Dat betekent, dat de mystieke interpretatie van Spinoza’s filosofie niet in de marge van de rationalistische thuishoort, maar in de discussies een gelijkwaardige, zelfs essentiële plaats toekomt.

Spinoza-uitgaven en bloemlezingen
  • Spinoza, B. (1917). Uren met Spinoza: Een keur van stukken uit zijne werken. (Vertaald en van een inleiding en aantekeningen voorzien door J.D. Bierens de Haan). Baarn: Hollandia.
  • Spinoza, B. (1935). God-Wereld-Leven. Gedachten van Benedictus de Spinoza. (Inleiding en toelichting van J.H. Carp, nabeschouwing van J.D. Bierens de Haan). ‘s-Gravenhage: Albani.
  • Spinoza, B. (1977). (vertaling en inleiding door Akkerman, F. e.a.). Amsterdam: Wereldbibliotheek.
  • Spinoza, B. (1979). (vertaling van Van Suchtelen, N.). Amsterdam: Wereldbibliotheek.
  • Spinoza, B. (1982). Korte Verhandeling van God, de mensch en deszelvs welstand. In: Korte geschriften. (bezorgd door Akkerman, F. e.a.). Amsterdam: Wereldbibliotheek, pp. 221-436.
  • Spinoza, B. (1982). Vertoog over de verbetering van het verstand en over de weg waarlangs dit het best tot ware kennis van de dingen kan worden gebracht. In: Korte geschriften. (bezorgd door Akkerman, F. e.a.). Amsterdam: Wereldbibliotheek, pp. 437-491.
  • Spinoza, (2002). (vertaling en inleiding van Krop, H.). Amsterdam: Prometheus/ Bert Bakker.
  • Spinoza, B. (2002). Verhandeling over de verbetering van het verstand. (vertaling en inleiding van Verbeek, Th.). Groningen: Historische Uitgeverij Groningen.
Over Spinoza
  • Aalbers, K. e.a. (1936). Feestbundel aangeboden aan J.D. Bierens de Haan door vrienden, vereerders en leerlingen ter gelegenheid van zijn 70sten verjaardag 14 October 1936. Assen: Van Gorcum.
  • Bend, G. van der (1968). J.D. Bierens de Haan en Spinoza. Leiden: Brill.
  • Bend, G. van der (1970). Het Spinozisme van Dr. J.D. Bierens de Haan. Universiteit van Groningen. Groningen: Wolters-Noordhoff B.V.
  • Bend, G. van der (1974). Some Idealistic Tendencies in Spinoza. In: Bend, J.G. van der (red.). Spinoza on knowing, being and freedom. Assen: Van Gorcum, pp. 1-5.
  • Bierens de Haan, J.D. (1914a). Het Spinozisme als ontwikkelingsleer. In Tijdschrift voor Wijsbegeerte, jrg. 8 (1914) pp. 1-17.
  • Bierens de Haan, J.D. (1914b). Nabeschouwing over: het Spinozisme als ontwikkelingsleer. In Tijdschrift voor Wijsbegeerte. jrg. 8 (1914) pp. 186-200.
  • Bierens de Haan, D. (1895). Ethica Spinozae, opnieuw vertaald. (Recensie). In: Kroniek: een algemeen weekblad. jrg. 1, p. 405.
  • Bierens de Haan, J.D. (1895). Spinoza’s Godsgeleerd-Staatkundig Vertoog. (Recensie). In: Kroniek: een algemeen weekblad. jrg. 1, p. 93.
  • Bierens de Haan, J.D. (1902). Spinoza’s In: Berichten uitgegeven door het Utrechtsche Studenten-zending-gezelschap Eltheto he basileia sou. jrg. 56, nr.12 pp. 89-93.
  • Bierens de Haan, J.D. (1932). Spinoza, de mysticus. In: Haagsch Maandblad, jrg. 8 pp. 373-380.
  • Carp, H. (1927). Wezen en waarde van het Spinozisme. In: Chronicon Spinozanum V. ‘s-Gravenhage: Hagae Comitis, Curis Societatis Spinozanae, pp. 3-14.
  • Carp, H. (1931). Het Spinozisme als wereldbeschouwing. Inleiding tot de leer van Benedictus de Spinoza. Arnhem: Van Lochum Slaterus.
  • Carp, H. Spinoza als mysticus. In: Bierens de Haan, J.D. e.a. (1933) Spinoza, gezamelijke redevoeringen, gehouden bij de Spinoza-herdenking door de afdeeling-Nederland van de kant-gesellschaft op donderdag 29 december 1932 te Amsterdam in de Agnieten-kapel (athenaeum-illustre). Haarlem: De Erven F. Bohn, pp. 31-49.
  • Carp, H. (1938). Spinozistische en Hegelsche beschouwingswijze. In: Spinozistisch Bulletin. 1, nr. 2, pp. 33-47.
  • Carp, H. (1940). Baarn: Hollandia.
  • Deugd, C. de (1966). The significance of Spinoza’s first kind of knowledge. (Universiteit van Utrecht). Assen: Van Gorcum and Co..
  • Dijn, H. de (1975). Kritische studies. Gods attribuut Denken en Gods oneindig Intellekt bij. In: Tijdschrift voor filosofie. 37 nr.1, pp. 112-119.
  • Dijn, H. de (1975). Methode en waarheid bij Spinoza. (Mededelingen vanwege het Spinozahuis 35).Leiden: E.J. Brill.
  • Dijn, H. de (1989). Spinoza: rationalist én mysticus? In: De uil van Minerva, tijdschrift voor geschiedenis en wijsbegeerte van de cultuur. nr. 6, pp. 37-46.
  • Dijn, H. de (1991). Einstein en Spinoza. Delft: Eburon.
  • Hirsch, B J. (1932). Spinoza’s verhouding tot het openbarings-jodendom, aan de hand van zijn wereld- en levensleer, beschreven in zijn Ethica (7 stellingen).
  • Hubbeling, G. (1964). Spinoza’s methodology. (Diss. Universiteit van Groningen). Assen: Van Gorcum.
  • Hubbeling, (1973). Logica en ervaring in Spinoza’s en Ruusbroecs mystiek. Leiden: E.J. Brill.
  • Hubbeling, G. (1974). Logic and experience in Spinoza’s mysticism. In: Bend, J.G. van der (red.). Spinoza on knowing, being and freedom. Assen: Van Gorcum, pp. 126-143.
  • Hubbeling, H.G. (1974). The discussions at the Spinoza-symposium in Amersfoort september 10-13, 1973. In: Bend, J.G. van der (red.). Spinoza on knowing, being and freedom. Assen: Van Gorcum, 184-188.
  • Hubbeling, H.G. (1977). Spinoza’s bijdrage tot de moderne levens- en wereldbeschouwing. In: Spinoza herdacht 1677-21 februari 1977. ‘s-Gravenhage.
  • Hubbeling, G. (1977). The logical and experiential roots of Spinoza’s — an answer to Jon Wetlesen. In: Hessing, S. (red.). Speculum spinozanum. London: Routledge, pp. 323-329.
  • Hubbeling, G. (1987). De Studie van het Spinozisme in Nederland sedert de Tweede Wereldoorlog. (Mededelingen vanwege het Spinozahuis 50). Leiden: E.J. Brill.
  • Klever, W.N.A. (1986). Verhandeling over de verbetering van het verstand. Baarn: Historische Uitgeverij.
  • Krop, H. (1998). Filosofie als levensleer: De spinozistische en hegelse beschouwingswijze in het interbellum. In: Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland: documentatieblad Werkgroep “Sassen”, jrg. 9, nr. 1/2 pp. 26-42.
  • Krop, H. (1999). Johan Herman Carps spinozistische kritiek op de parlementaire democratie: een wijsgeer tussen nationaal-socialisme en conservatisme. In: Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland: documentatieblad Werkgroep “Sassen”, jrg. 10 nr. 1, pp. 62-74.
  • Meijer, W. (1905). Inleiding. In: Benedictus de Spinoza, Op meetkundige wijze uiteengezet. Amsterdam: Uitgeverij S.L. van Looy, pp. I-VIII.
  • Meijer, W. (1914a). De ontwikkelingsleer en het Spinozisme. In: Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 8, pp. 176-186.
  • Meijer, W. (1914b). Verweer tegen de nabeschouwing van Dr. D. Bierens de Haan, met kort naschrift van Dr. J.D. Bierens de Haan. In: Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 8, pp. 299-313.
  • Sassen, F. (1933). Bij het eeuwfeest van Spinoza. In: Thomistisch Tijdschrift. IV, pp. 55-68.
  • Sassen, F. (1944). Wijsbegeerte van onzen tijd. Nijmegen: Dekker & van de Vegt.
  • Sassen, F. (1959). Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, tot het einde der negentiende eeuw. Amsterdam: Elsevier.
  • Sassen, F. (1960). Wijsgerig leven in Nederland in de twintigste eeuw. Amsterdam: Noordhollandsche Uitgeversmaatschappij.
  • Suchtelen, G. van (1984a). Het Spinozisme van Jan van Vloten. De romantische aard van een naturalist. In: Bulletin 121, pp. 20-23.
  • Suchtelen, G. van (1984b). Waarheid en verdichtsels omtrent het Spinozahuis. Een causerie. In: Bulletin 121, pp. 36-42.
  • Tak, W.G. van der (1932). Spinoza’s persoonlijkheid. In: Bierens de Haan, J.D. e.a. Benedictus de Spinoza Drietal redenen ter gelegenheid van de 300ste verjaring zijner geboorte uitgesproken in de Agnietenkapel te Amsterdam. Leiden: A.W. Sijthoff.
  • Tak, W.G. van der (1960). Bento de Spinoza. (Herdruk van 1928). ‘s-Gravenhage:
  • Tak, W.G. van der (1984). Willem Meijer, de Vrijdenker-Spinozist. In: Bzzlltin 121, pp. 33-35.
  • Thissen, S. (2000). De spinozisten. Wijsgerige beweging in Nederland (1850-1907). Den Haag: Sdu uitgevers.
  • Wetlesen, J. (1974). Normative reasoning in Spinoza; two interpretations. In: Bend, J.G. van der (Ed.). Spinoza on knowing, being and freedom. (Proceedings of the Spinoza symposium at the International School of Philosophy in the Netherlands, Leusden, September 1973). Assen: Van Gorcum, p. 162-171.
  • Wetlesen, J. (1977). Body awareness as a gateway to eternity: a note on the mysticism of Spinoza and its affinity to Buddhist meditation. In: Hessing, S. (red). Speculum Spinozanum 1677-1977. London: Routledge, pp. 479-494.
Overige
  • Spinozana, 1897-1922: bevattend uittreksels uit de jaarverslagen van den secretaris der Vereeniging Het Spinozahuis: benevens een levensbericht omtrent Dr. W. Meijer en eene lijst van diens geschriften. Reeks Bibliotheca Spinozana, I, Amsterdam, 1922.
  • Verslag omtrent de lotgevallen der Vereeniging Het Spinozahuis, ‘s-Gravenhage, jaargangen 1921/1922 en 1928-1937.
Noten

[1] Bron: studiezaal-spinozahuis
[2] Er zijn drie getallen gegeven, en een vierde, dat zich tot de derde verhoudt als het tweede tot het eerste, moet bepaald worden.
Kooplieden vermenigvuldigen zonder te aarzelen het tweede met het derde en delen het product door het eerste. Zij doen dat namelijk, of omdat zij nog niet verleerd zijn wat zij van hun meesters hebben gehoord zonder dat het bewezen werd, of omdat zij het dikwijls bij zeer eenvoudige getallen zelf ervaren hebben, of op grond van het bewijs van stelling 19, boek 7 van Euclides, dat wil zeggen op grond van de eigenschappen die evenredigen gemeen hebben.
Bij de zeer eenvoudige getallen is dit echter niet nodig. Wanneer bijvoorbeeld de getallen een, twee, drie zijn gegeven, ziet iedereen in dat het vierde evenredige getal zes is, en dit veel duidelijker omdat wij op grond van de verhouding tussen het eerste en het tweede getal, die wij in een oogopslag inzien het vierde afleiden.
[3] Spinoza (1982) p. 298.
[4] Zie deel 1.
[5] Spinoza (1982) p. 364, 365.
[6] Bron: benedictus-de-spinoza-geillustreerde-bibliografie-vanaf-1800
[7] Spinoza (1982) p. 365.
[8] Zie deel 2b.
[9] Zie deel 2a.
[10] IISt44bijkomende stelling 2.
[11] IISt45com.
[12] VSt30.
[13] Zie deel 2b.
[14] VSt32bijkomende stelling.
[15] VSt36.
[16] VSt36com.
[17] Spinoza, Theologisch-politiek traktaat (1997), Hoofdstuk 1, paragraaf 18
[18] Spinoza (1982) p. 366.
[19] Bron: Spinoza_Tractatus_Theologico-Politicus
[20] Spinoza (1982) p. 366, 367.
[21] Spinoza (1982) p. 443-446.
[22] Spinoza (1982) p. 447.
[23] Spinoza (1982) p. 447.
[24] Bron: Spinoza door Franz Wulfhagen
[25] Spinoza (1982) p. 461.
[26] Spinoza (1982) p. 458.
[27] Spinoza (1982) p. 457.
[28] Spinoza (1982) p. 460.
[29] Spinoza (1982) p. 461.
[30] Spinoza (1982) p. 457.
[31] Spinoza (1982) p. 482.
[32] Spinoza (1982) p. 482.
[33] Spinoza (1982) p. 483.
[34] Deze krachten en het vermogen van het Verstand kan men volgens Spinoza uit de definitie van het denken en het Verstand afleiden.
[35] Spinoza (1982) p. 488.
[36] Volgens W. Klever laat deze tekst echter geen enkele mystieke interpretatie toe. Klever (1986) p. 118. Nadere studie is daarom nodig om mijn volgende hypothese te staven.
[37] ‘Ook al zou de door mij gewezen weg tot deze dingen zeer moeilijk begaanbaar zijn, toch kan men haar vinden.’ (VSt42com).

studeerde Wijsbegeerte aan de UvA met als specialisatie Esthetica en cultuurfilosofie en met een minor in de Cultuur- en Godsdienstpsychologie. Als keuzevak volgde ze o.a. Niet-Westerse en vergelijkende Wijsbegeerte bij dr. Karel L. van der Leeuw. Haar eindscriptie behandelde de 20e-eeuwse debatten over mystiek en rationaliteit bij Spinoza.