Onder het aspect van Eeuwigheid – 3a

Het debat over het mystieke element in Spinoza’s filosofie na de Tweede Wereldoorlog

Annelie van Steenbergen

Doctoraalscriptie Universiteit van Amsterdam (februari 2004) Esthetica en cultuurfilosofie

deel 1, deel 2a, deel 2b, deel 3a, deel 3b, deel 4

Algemeen

Door de gebeurtenissen in de Tweede Wereldoorlog was het begrijpelijk dat de behoefte ontstond aan een heroriëntatie van de filosofie. Een van de filosofen, die zich daar sterk voor maakten, was de invloedrijke Amsterdamse hoogleraar Henk Pos.
Hij was de meest duidelijke exponent van het streven om de filosofische cultuur na 1945 te vernieuwen en af te wenden van de Duitse filosofie, die vanaf Hegel staat en volk had verheerlijkt en zich volgens Pos wentelde in de alles verzwelgende roes van de levensfilosofie.^[2]
Pos achtte werkelijke humaniteit onverenigbaar met een immanentiefilosofie, die volgens hem in het nationaalsocialisme zijn logische uitkomst vond.^[3]
Vooral stromingen als existentialisme en fenomenologie probeerden nu een oplossing te bieden voor de naoorlogse crisis waarin de mens zich bevond.

Pas in de jaren zestig leefde de belangstelling voor Spinoza weer op. Krop noemt het opvallend, dat ‘voor het eerst in driehonderd jaar academici het voortouw namen’.^[4]
Dat betekent, dat de onderzoekers veelal als filosoof aan een universiteit verbonden waren.

In Nederland was het de latere hoogleraar godsdienstwijsbegeerte H.G. Hubbeling, die in 1964 op Spinoza’s methodology promoveerde tot doctor in de wijsbegeerte.
Hubbeling, die Spinoza bewonderde om diens scherpzinnigheid en helderheid, maar zijn godsconceptie verwierp, was toen al geïnteresseerd in een mystieke interpretatie van Spinoza, want hij refereerde expliciet aan de vooroorlogse discussie.^[5]

In 1966 volgde een dissertatie van C. de Deugd over The significance of Spinoza’s first kind of knowledge. Deze dissertatie, waarin De Deugd de idealistische interpretatie van Spinoza afwees, was in 1974 de indirecte aanleiding voor een herneming van het vooroorlogse dispuut betreffende een mogelijke mystieke uitleg van Spinoza’s filosofie.
Ook de Leuvense hoogleraar Herman de Dijn, die eveneens door Krop wordt genoemd ter illustratie van het herstel van de interesse voor Spinoza^[6], leverde een bijdrage aan dit debat.

Vanaf het eind van de jaren zeventig werd het accent in het Spinoza-onderzoek verschoven van studies van voornamelijk systematische aard naar meer historisch georiënteerde werken, waarin de vraag naar mystiek niet expliciet ter sprake kwam.
We kunnen daarom zeggen, dat over een eventuele mystieke interpretatie van Spinoza’s filosofie na de Tweede Wereldoorlog wel werd geschreven, maar aanzienlijk minder dan in de tijd van de mystiek gerichte Societas Spinozana. Het hoogtepunt viel in de jaren zeventig, toen de vooroorlogse discussie tussen de mystieke en meer rationalistische Spinoza-interpretatie werd hernomen in het debat tussen Hubbeling en de Noor J. Wetlesen met daaropvolgend de visie van De Dijn.

In dit hoofdstuk zal ik me dan ook concentreren op deze discussie, die qua toon en benaderingswijze zakelijker was dan vijftig jaar eerder.^[7]

Hubbeling, Wetlesen en De Dijn

Inleiding

Zoals gezegd was de indirecte aanleiding van de discussie de in 1966 gepubliceerde dissertatie van C. de Deugd.
De Deugd was van mening dat er weinig in de filosofiegeschiedenis zo was onderschat als Spinoza’s eerste soort kennis, de imaginatio. Daarmee gepaard ging een sterke overschatting van het belang van de derde soort kennis, de scientia intuitiva.^[8]
Deze miskenning van de imaginatio schreef De Deugd grotendeels toe aan de veel gehuldigde opvatting dat Spinoza’s filosofie idealistisch zou zijn.^[9]
De veronderstelling dat kennis, die zintuiglijke ervaring insluit en die wordt beschouwd als de laagste van de drie soorten, noodzakelijk waardeloos is en bij voorkeur moet worden geëlimineerd, heeft duidelijk idealistische trekken.^[10]
Volgens De Deugd was dat een ‘traditie’ waarvan Spinoza bij nadere beschouwing afweek. Hij noemde onder andere Bierens de Haan als exponent van een dergelijke idealistische misinterpretatie.^[11]

J.G. van der Bend, die in 1970 promoveerde op het spinozisme van Bierens de Haan, was het hier niet mee eens. Volgens hem suggereerde De Deugd, dat Spinoza opzettelijk was verdraaid.^[12]
Hijzelf verdedigde de stelling, dat Spinoza wel degelijk aanleiding geeft voor een idealistische interpretatie. Omdat hij ervan overtuigd was dat de vraag naar de mogelijkheid van een empirisch-realistische of een idealistische interpretatie steeds opnieuw zou worden opgeworpen, organiseerde hij in september 1973 een symposium over Spinoza’s epistemologie.^[13]

Dit symposium ging in eerste instantie dus niet over de vraag in hoeverre Spinoza’s filosofie ook een mystieke interpretatie toelaat. Maar aangezien deze vraag, zoals we ook in het vorige hoofdstuk hebben gezien, verstrengeld is met de vraag naar de betekenis van de scientia intuitiva, was het niet vreemd dat het onderwerp ter sprake kwam.

Onder de bijna twintig deelnemers, waarvan de meesten de scientia intuitiva als zijnde een mystieke weg afwezen^[15], bevonden zich H.G. Hubbeling van de Universiteit van Groningen, Jon Wetlesen van de Universiteit van Oslo en Herman de Dijn van de Universiteit van Leuven. Blijkbaar riep het door de deelnemers besproken paper van Hubbeling nog verder commentaar op, want enkele jaren later verschenen er studies van Wetlesen en De Dijn als reactie op de these van Hubbeling, dat Spinoza’s filosofie een mystieke structuur heeft, maar dat deze niet berust op Spinoza’s mystieke ervaringen.

Op deze paper en de daaropvolgende discussie zal ik nu nader ingaan.

H.G. Hubbeling (1925-1986)

In zijn paper ‘Logic and experience in Spinoza’s mysticism’^[16], noemde Hubertus Gezinus Hubbeling de oude vraag of Spinoza’s wijsbegeerte nu wel of niet een vorm van mystiek genoemd kan worden een ‘hot issue’. De vooroorlogse strijd was voorbij, maar het probleem was volgens hem nog steeds niet opgelost. Hij verwachtte niet, dat hij een definitieve oplossing kon bieden, maar hij wilde proberen de kwestie te verduidelijken door te kijken volgens welke betekenis van het woord Spinoza’s filosofie mystiek genoemd kan worden en volgens welke dat niet kan. Zijn stelling was:

‘If one is to be called a mystic, only if one has mystical experiences and refers to them, then Spinoza is no mystic. If, however, a philosophy is to be called mystical, if certain doctrines are defended that very often occur in mysticism, then Spinoza is indeed a mystic’.^[17]

Tot zulke doctrines rekende hij onder andere de participatie van de menselijke geest in het goddelijke denken, en het zien van de wereld en jezelf in één groot levensverband, wat volgens hem hetzelfde is als het zien van de dingen ‘sub specie aeternitatis’, onder het aspect van eeuwigheid.
Een van de kenmerken van mystiek is volgens Hubbeling, dat het mensen via verschillende wegen tot het beleven van mystieke extase, de unio mystica, probeert te brengen.

Hubbeling vergeleek Spinoza met de ‘echte’ mysticus Jan van Ruusbroec (1293-1381), en hij kwam tot de conclusie dat er bij Spinoza sprake is van een totaal andere filosofie.
Toch schreef hij aan Spinoza’s filosofie inhoudelijk wel een zekere mystieke structuur toe, omdat de beschouwing van de wereld en de eigen plaats daarin sub specie aeternitatis, en de amor intellectualis, die een deel is van de liefde waarmee God zichzelf liefheeft, veel parallellen vindt in de mystiek. Hij vond het een goed voorbeeld van een mystieke participatieleer.

Hubbeling betoogde nu, dat Spinoza hiervoor helemaal geen mystieke ervaringen hoeft te hebben gehad, maar dat de mystieke conceptie voortkomt uit zijn gebruik van bepaalde logische regels.^[19]
Om dat uit te leggen gaf Hubbeling eerst een uiteenzetting over wat hij onder ervaring verstaat. Elke ervaring is volgens hem altijd een synthese van twee kennisbronnen, een rationele (logische) en een zintuiglijke. Aan elke ervaring ligt het classificerende en duidende vermogen van het denken ten grondslag, of het nu een mystieke of een gewone ervaring is. Daarnaast draagt ons verstand dan nog bij in de kennisvorming door middel van de logica. Onder logica verstaat Hubbeling de wetenschap of de kunde van het correcte redeneren. Er zijn verschillende vormen van logica mogelijk, die kunnen verschillen wat betreft hun logische en hun empirische premissen. In het ene systeem zijn meer afleidingsregels (of axioma’s) geldig dan in het andere.
De systemen sluiten elkaar niet uit, maar kunnen elkaar ‘aanvullen’.

Hubbeling noemt in zijn paper alleen de klassieke en de dialectische logica, omdat deze twee van belang zijn voor de interpretatie en het begrip van Spinoza’s filosofie.
Met klassieke logica bedoelt hij de ‘gewone’ logica, die aan de meeste wetenschappen ten grondslag ligt.^[20] Spinoza gebruikte de gewone klassieke logische afleidingsregels in een groot deel van de Ethica.^[21]
Hij maakte echter ook gebruik van de dialectische logica. Deze vorm van dialectische logica is niet de Hegeliaanse of Marxistische dialectiek, want Spinoza kon daar uiteraard nog geen gebruik van maken, maar de zgn. Platoonse dialectiek.
Omdat deze dialectische logica niet uitsluitend door Plato gebruikt werd, noemt Hubbeling deze vorm liever ‘oneindigheidsdialectiek’ of ‘absoluutheidsdialectiek’. Deze vorm van dialectiek komt volgens hem voort uit onze neiging in ons denken een sprong te maken van het eindige naar het oneindige of van het relatieve naar het absolute.
Hubbeling geeft het volgende voorbeeld van een redenering:

‘We say of certain propositions that they are only relatively true or only true with a certain degree of probability. Now relativity and probability can only be acknowledged, if we propose the absolute.’^[22]

In deze redenering volgen we de regel van de absoluutheidsdialectiek. Die regel stelt, dat al het relatieve zijn criterium heeft in het absolute. De grondgedachte is, dat al het relatieve gegrond moet zijn in het absolute en al het eindige in het oneindige.^[23]
Als deze regel in een bepaald verband gebruikt wordt, kan dat volgens Hubbeling aanleiding zijn voor een mystieke conceptie, omdat het eindige opgevat kan worden als deel van het oneindige. Hij houdt Spinoza’s gebruik van deze regel voor een deel verantwoordelijk voor de mystieke structuur van diens filosofie.^[24]

De vraag is waar dat dan precies tot uiting komt. Spinoza geeft zijn afleidingsregels niet expliciet aan, maar Hubbeling leidt ze af uit de manier waarop Spinoza redeneert. Hubbeling laat zien dat Spinoza de regel van de oneindigheidsdialectiek introduceert via twee axioma’s.^[25]
Het eerste axioma, waarmee hij zijn oneindigheidsdialectiek mogelijk maakt en de mystieke structuur van participatie inbrengt, is het eerste axioma van Ethica deel I:

‘Al wat is, is in zichzelf of in iets anders’.^[26]

Met behulp van dit axioma kan hij de afleidingsregel van de oneindigheidsdialectiek toepassen, namelijk dat al het eindige in het oneindige is gegrond. Hij kan nu bewijzen dat er slechts één substantie is, die noodzakelijk in zichzelf bestaat en dat al wat is, inclusief alle eindige dingen, gegrond zijn in het oneindige. De eindige dingen kunnen niet door zichzelf begrepen worden en zijn dus niets anders dan modi of affectiones van Gods attributen. En vervolgens vanuit die modi redenerend komt hij dan tot het bewijs, dat denken en uitgebreidheid attributen van God zijn. Hubbeling zegt het zo:

‘The dialectical jump from the finite to the infinite is prima facie hidden in Spinoza’s philosophy, because he starts with the infinite substance (God). In the midst of his system, however, he goes the other way around in that he proves that we can only know two of God’s attributes, viz. cogitatio and extensio and because we only know the modi of these attributes in the finite things, especially ourselves (IISt.1,2; Ep64).’^[27]

Spinoza komt zo tot de opvatting dat de mens slechts als een res cogitans et extensa gedacht kan worden als hij gefundeerd is in het oneindige, dus als een deel van God. Hubbeling wijst erop, dat Spinoza hier de regel van de oneindigheidsdialectiek ‘met zorg’ gebruikt:

‘Now Spinoza reasons very carefully. Many philosophers make the jump from the finite to the infinite in that they say: we cannot continue the series of causes ad infinitum, ergo there must be a first cause, a causa prima. According to Spinoza this infinite series is certainly possible’.^[28]

Deze reeks van oorzaken kan volgens Spinoza tot in het oneindige worden voortgezet als de reeks als geheel maar gefundeerd is in God (ISt28bewijs en com; ISt15). Naar Hubbelings oordeel krijgt Spinoza’s wijsbegeerte hier een mystiek karakter, omdat van hieruit de participatiestructuur in zijn filosofie verklaard kan worden, namelijk dat de eindige dingen participeren aan Gods attributen.

De tweede regel, die volgens Hubbeling aan de mystieke structuur ten grondslag ligt, is de conceptie dat er een parallellisme is tussen denken en zijn. De grond hiervoor formuleert Spinoza in axioma 4 van deel I. In dit axioma zegt hij:

‘De kennis van een gevolg hangt af van de kennis van de oorzaak en sluit deze in.’

In dit axioma ligt het parallellisme besloten, want direct vanuit dit axioma leidt hij stelling 7 van deel II af, waarin hij zegt dat de orde en het verband tussen de ideeën gelijk is aan de orde en het verband tussen de dingen. In deze stelling is het parallellisme uitgedrukt. En omdat deze stelling direct is afgeleid uit axioma 4, zegt axioma 4 dus blijkbaar: op dezelfde manier als het gevolg afhangt van de oorzaak in werkelijkheid, zo hangt ook de kennis van het gevolg af van de kennis van de oorzaak en omgekeerd.

Hubbeling zegt nu, dat Spinoza met behulp van deze twee doctrines, de doctrine van parallellisme tussen denken en werkelijkheid én de doctrine dat alles in God is gefundeerd ‘can establish the mystical structure of his philosoplty.’^[30]
De doctrine dat alles gegrond is in God is op zichzelf niet beslissend over de verhouding tussen God en de dingen, het zou ook een verhouding kunnen zijn tussen die van Schepper en schepsel in christelijke zin (of joodse, of mohammedaanse). Maar door het parallellisme tussen denken en zijn heeft de gedachte dat de dingen in God gegrond zijn haar parallel in de werkelijkheid.

Hubbelings conclusie is dat de mystieke structuur van Spinoza’s filosofie volledig wordt bepaald door de logische regels, die in axioma’s vervat aan zijn denken ten grondslag liggen. Het is volgens hem dan ook niet nodig te verwijzen naar eventuele mystieke ervaringen zoals bij Ruusbroec, die bovendien ook in vorm en inhoud heel anders zijn.
Of Spinoza nu een mysticus genoemd moet worden of niet is wat hem betreft een kwestie van definitie en smaak.^[31]

De vraag is of het onderscheid tussen de klassieke logica en de oneindigheidsdialectiek overeenkomt met het onderscheid tussen de tweede en derde soort kennis van Spinoza en of dit equivalent is aan de identificatie van de derde weg met een mystieke weg. Hubbeling merkt op dat Spinoza zelf niet duidelijk is over deze derde kennisweg en hij herinnert aan de dissertatie van De Deugd, die waarschuwt voor een overschatting van het belang van de derde soort kennis.
Hoewel Spinoza een aantal kenmerken geeft, is het volgens Hubbeling niet duidelijk welke stellingen in de Ethica volgens deze derde weg zijn verkregen. Volgens hem behoort de ‘axiomatische methode’ tot de tweede kennisweg, dus daarom is hij ook geneigd de mystieke structuur van Spinoza’s filosofie, die immers is verkregen door bepaalde logische afleidingsregels toe te passen, gefundeerd te zien op de tweede kennisweg.

Aan de andere kant echter leidt Spinoza soms een te bewijzen stelling direct af uit de definities (van God), zoals in IISt1com, in ISt9bewijs en in VSt30bewijs.
Volgens Hubbeling zijn deze directe bewijzen door middel van definities van God duidelijke voorbeelden van de derde kennisweg, maar, zegt hij, deze directe kennis door middel van definities is géén kennis door middel van mystieke ervaring.
De vraag wat er precies hoort tot de derde kennisweg vindt hij dan ook niet relevant voor zijn stelling, dat Spinoza’s mystiek niet op mystieke ervaring, maar op logica en rationeel denken is gefundeerd.^[32]

J. Wetlesen (1940)

Jon Wetlesen, op dit moment professor emeritus aan het filosofische instituut van de Universiteit van Oslo, nam als deelnemer aan het Spinoza Symposium kennis van Hubbelings standpunt inzake de mystiek bij Spinoza.

Hij heeft er een heel andere opvatting over, die hij uitwerkte in zijn artikel ‘Body awareness as a gateway to eternity: a note on the mysticism of Spinoza and its affinity to Buddhist meditation’. Daarin situeert hij Hubbeling in het kamp van de rationalisten.

Wetlesen concludeert, dat Hubbeling het voor een goed begrip van Spinoza’s leerstellingen voldoende acht de redeneringen zeer zorgvuldig te volgen, zonder dat daarvoor van de kant van de lezer enige vorm van mystieke ervaring nodig is.
Als voorbeeld van een doctrine met een mystieke structuur waarvoor geen mystieke ervaring vereist zou zijn, noch van de kant van Spinoza noch van de kant van de lezer, noemt hij Hubbelings uitspraak:

‘seeing the world and the human self in one great all including vision, i.e. seeing things sub specie aeternitatis (from the viewpoint of eternity).’ ^[34]

Volgens Wetlesen heeft Hubbeling het op dit punt bij het verkeerde eind en onderschat hij het belang van de derde soort van kennis, de scientia intuitiva.
In tegenstelling tot Hubbeling betoogt hij dat de mystieke structuur van Spinoza’s filosofie niet adequaat kan worden gekend zonder een soort van mystieke ervaring bij de lezer te vooronderstellen.^[35]
Deze ervaring is volgens Wetlesen gerelateerd aan een bepaalde body awareness, die sterk lijkt op die welke wordt ontwikkeld tijdens Boeddhistische meditatie, en die als een mystieke ervaring is op te vatten.^[36]

Wetlesen ziet ook geen reden te betwijfelen dat Spinoza zelf mystieke ervaringen had.
Om een mystieke ervaring van een gewone ervaring te kunnen onderscheiden moet eerst de term ‘mystieke ervaring’ worden gedefinieerd.
Wetlesen volgt daarin bestaande literatuur, waarin men het er over het algemeen over eens is dat er zowel cognitieve als affectieve elementen zijn inbegrepen.^[37]
Onder de cognitieve karakteristieken vallen het kennen van God, of van iets dat wordt herkend als zijnde de absolute werkelijkheid, met nadruk op het onmiddellijke intieme bewustzijn van de eigen verhouding met deze goddelijke aanwezigheid.
Onder de affectieve karakteristieken valt vooral de zuivere houding van liefde, zowel jegens God als jegens ‘one’s fellow-beings’ in de natuur. Ook zijn andere affecten inbegrepen, zoals zuivere vreugde of gelukzaligheid en rust.^[38]

Dat Spinoza zelf een mysticus was — in die zin dat hij diep was doorgedrongen op het gebied van een bepaald soort mystieke ervaring — maakt Wetlesen op uit de eerste paragrafen van de Tractatus de intellectus emendatione.

Op deze eerste paragrafen zal ik in het laatste hoofdstuk van deze scriptie nog terugkomen. Spinoza spreekt daarin over een keerpunt in zijn leven en over zijn streven naar ‘het hoogste goed’ als ‘het bewustzijn van de eenheid van de geest met de hele natuur’.

Wetlesen wijst erop dat Spinoza door meditatieve ogenblikken werd gemotiveerd zich van de passies als het streven naar eer, rijkdom en lust af te keren en zich te richten op het eeuwige en oneindige. De momenten van verlicht inzicht waren eerst zeldzaam en kort, maar naarmate het ware goed duidelijker werd, werden ze talrijker en langduriger.^[40]

Uit de Ethica blijkt dat ‘de eenheid van de geest met de hele natuur’ betrekking moet hebben op de natuur voor zover ze begrepen wordt onder het attribuut denken.
Uit Spinoza’s theorie van structurele en functionele isomorfie en uit zijn conceptie van de geest als de idee van het lichaam volgt dat er een parallelle eenheid moet zijn van het lichaam met de hele natuur voor zover begrepen onder het attribuut uitgebreidheid.^[41]

De vraag is nu of het lichaam hier moet worden opgevat onder het gezichtspunt van abstracte duur en tijd of sub specie aeternitatis, want in beide gevallen wordt de geest, die immers bij Spinoza de voorstelling, de idee, is van het lichaam, verschillend begrepen. Wetlesen gaat ervan uit dat de eenheid van de geest (of het lichaam) met de hele natuur bij Spinoza equivalent is met het begrijpen van de geest (of het lichaam) sub specie aeternitatis.^[42]

Het begrijpen van het wezen van het lichaam onder het aspect van eeuwigheid is naar Wetlesens opvatting een essentieel punt in Spinoza’s mystiek.
Hij verwijst daarvoor naar stelling 31 van deel V van de Ethica. Hierin wordt een verband gelegd tussen het beschouwen van de dingen onder het aspect van eeuwigheid en de derde soort kennis: de geest voor zover hij eeuwig is, is in staat de dingen te kennen met de derde soort van kennis, van welke kennis de geest voor zover hij eeuwig is, de adequate of formele oorzaak is.
Het bewijs van deze stelling verwijst naar stelling 29 van deel V. In het bewijs van deze stelling 29 lezen we:

‘Het vermogen de dingen onder het aspect van eeuwigheid te begrijpen, behoort dus uitsluitend tot het wezen van een geest die het wezen van het lichaam onder het aspect van eeuwigheid kent; QED.’

Deze uitspraak van Spinoza ondersteunt volgens Wetlesen zijn mystieke interpretatie. Volgens Wetlesen staat hier, dat iemand om iets anders adequaat te kunnen begrijpen in staat moet zijn het wezen van zijn eigen lichaam onder het aspect van eeuwigheid te begrijpen.^[43]

Zijn argument voor een mystieke interpretatie van Spinoza’s uitspraak verloopt via twee premissen.
De eerste premisse is dat Spinoza hier verwijst naar het bijzondere wezen (essentia particularis) van het lichaam, en vandaar naar het bijzondere wezen van de geest, wat de idee ervan is (VSt29bew en VSt23). Ook Hubbeling is het daar volgens hem mee eens.
Dit bijzondere wezen wordt niet alleen begrepen onder het aspect van eeuwigheid, maar het is zelf ook eeuwig (VSt23opm).^[44] Met andere woorden, het bijzondere wezen van het lichaam is een eeuwig wezen, en de idee van dit wezen constitueert het bijzondere wezen van de geest, dat ook eeuwig is.^[45]
De tweede premisse betreft de drie soorten kennis.^[46]
Volgens Wetlesen stelt Spinoza de drie soorten kennis voor als drie manieren om ‘algemene begrippen’ (notiones universalis) te vormen.
Dat alle drie de kennissoorten een algemeen karakter hebben betekent dat ze alle drie bij het kennen van dingen gebruik maken van algemene categorieën (d.w.z. algemene concepten, of proposities of beelden), ook bij het kennen van bijzondere dingen.
Spinoza noemt de algemene categorieën die tot de tweede kennissoort behoren ‘gemeenschappelijke begrippen en adequate ideeën’, terwijl hij het bij de derde kennissoort over ‘het wezen van de dingen’ heeft.

Wetlesen interpreteert deze uitdrukking als ‘het algemene wezen van bijzondere dingen’.^[47] Bij de derde soort van kennis gaat het dus om het algemene wezen van de bijzondere dingen en niet om het bijzondere wezen van de bijzondere dingen.

Als deze interpretatie juist is en we kijken hiermee nog eens naar de uitspraak in VSt29bewijs, dan volgt daaruit dat Spinoza doelt op het kennen van het algemene wezen van het lichaam onder het aspect van eeuwigheid.
Hij bedoelt dus niet dat de geest het bijzondere wezen van het lichaam kent, want dit kan niet worden gekend door de algemene categorieën van elk van de drie soorten van kennis, zelfs niet van de derde.

Wetlesen wijst er in dit verband op, dat volgens Spinoza’s ontologie alleen de bijzondere dingen werkelijk zijn, terwijl algemene wezens zowel als andere algemene begrippen, proposities, beelden enzovoort niet werkelijk zijn behalve in zoverre ze modi van kennen zijn. Ze zijn ofwel entiteiten van de rede ofwel entiteiten van de verbeelding. Dat zou kunnen betekenen, dat de geest op geen enkele manier besef kan hebben van het bijzonder wezen van het lichaam onder het aspect van de eeuwigheid.^[49]
Maar dat is niet het geval. De vraag is dus hoe het dan wél kan.

De oplossing voor dit probleem vindt Wetlesen in het vervolg van het commentaar van VSt23, dat hij aldus citeert:

‘Toch voelen en ervaren wij dat wij eeuwig zijn… toch voelen wij dat onze geest, wanneer hij het wezen van het lichaam onder het aspect van eeuwigheid insluit, eeuwig is en dat zijn bestaan noch door de tijd bepaald kan worden noch door duur ontvouwd.’

Dus al kan een kennend subject, dat feitelijk dit eeuwige en bijzondere wezen is, zijn bijzondere wezen niet met een van de drie kennissoorten kennen, hij kan het wel op een directe manier ‘voelen en ervaren’, dat wil dus zeggen in een hoogst persoonlijke ervaring, omdat het niets algemeens heeft.

‘It is a peculiar involvement of the person, who actually is this singular essence, in his acts of cognition while he attends to the general contents of the cognition’,

zegt Wetlesen.^[50] Zonder deze hoogst persoonlijke ervaring is het, gezien het bewijs van VSt29, niet mogelijk iets te kennen onder het aspect van eeuwigheid. Het is een preconditie voor een adequaat begrip door de derde soort kennis. Deze ervaring is volgens Wetlesen een speciale manier om je bewust te zijn van jezelf, van God en van de dingen (VSt31com, VSt39com, en VSt42com).^[51]
Als deze persoonlijke ervaring ontbreekt, zegt Wetlesen:

‘This cognition will only be of the second kind, at best, or of the first, at worst.’^[52]

De derde soort kennis vereist dus een existentiële deelname van het kennende subject zelf, het kennende subject moet in staat zijn het wezen van zijn eigen lichaam te kennen onder het aspect van eeuwigheid (VSt29bewijs).
Volgens Wetlesen komt het begrijpen van het wezen van het lichaam onder het aspect van eeuwigheid neer op het bewustzijn van de poging te volharden in zijn bestaan in een concrete en continue duur. Iemand die zich bewust is van de conatus of het wezen van zijn lichaam onder het aspect van eeuwigheid heeft een soort transcendentaal bewustzijn dat heel verschillend is van, zelfs incommensurabel met, een empirische kennis van het lichaam.

Het gaat daarbij om het lichaam dat hij is, en niet het lichaam dat hij heeft.^[53] Dit bewustzijn is het bewustzijn dat iemands eigen leven deel heeft aan het leven van God, wat wijst op een conceptie van een unio mystica.^[54] Deze ‘body awareness’ houdt concrete duur in, maar ook het aspect van eeuwigheid. Dit inzicht leidt volgens Wetlesen tot wijsheid, een belangrijke voorwaarde voor vrijheid. Hier ziet Wetlesen een sterke verwantschap met bepaalde soorten boeddhistische meditatie, vooral het type van de ‘insight meditation’ (vipassana bhâvanâ).^[55]

Blijft nog over de vraag of bovenstaande hoogst persoonlijke ervaring ook inderdaad een mystieke ervaring genoemd kan worden. Volgens Wetlesen is dat het geval.
Uitgaande van de aan het begin van deze paragraaf genoemde kenmerken van een mystieke ervaring lijkt het Wetlesen dat bij Spinoza, voor zover de derde soort van kennis een persoonlijke ervaring met zich meebrengt, aan alle vereisten is voldaan.
Aan de cognitieve kant noemt Wetlesen de ‘intimate cognition of God (IVSt28), or rather, of singular modes through God (VSt24, VSt27bew)’.
Dat betekent een hoogst persoonlijk gevoel en ervaring (VSt23com) van het wezen van het eigen lichaam onder het gezichtspunt van eeuwigheid (VSt29bew).

Degene die in deze soort kennis betrokken is moet ervaren hoe zijn eigen wezen en bestaan volgt uit het wezen en bestaan van God, en hoe het er voortdurend afhankelijk van is (VSt36com). Ook aan de affectieve kant wordt volgens Wetlesen aan de eisen voldaan. Hij noemt de actieve vreugde, of gelukzaligheid, heerlijkheid, die deze derde soort kennis voortbrengt (VSt32bew, VSt33com, VSt36com); actieve liefde, of gemoedsrust (VSt27, VSt32bew, VSt36com, VSt42com) en intellectuele liefde van God (VSt32bijk.st, VSt33, VSt35, VSt36&bijk.st.).
Bovendien wekken deze affecten actief verlangen op, ofwel standvastigheid, die ook betrekking heeft op het welzijn van anderen (IIISt59com, IVSt73com, VSt41).^[56]
Dit zijn precies de kennis en affecten die de bron van Spinoza’s ethiek constitueren.

Het is dus duidelijk dat Wetlesens conclusie is, dat Spinoza’s filosofie niet adequaat kan worden begrepen door de derde soort kennis, tenzij de kenner existentieel in de kenact wordt betrokken in een persoonlijke, mystieke, ervaring. Volgens hem bestaat het gevaar dat onze benadering te intellectualistisch wordt en academischer dan Spinoza zelf heeft bedoeld. Of zoals Wetlesen het uitdrukt: ‘Reason alone is not enough’ (IVSt17com).

Noten

^[1] Bron: Spinoza Rijnsburg
^[2] Krop (1998) p. 42.
^[3] Krop (1998) p. 42.
^[4] Krop (2002) Inleiding Ethica Spinoza p. 33.
^[5] Hubbeling verklaarde, dat ‘one of Spinoza’s merits was that he has given a rationally well founded basis of the mystical God-conception.’ Hubbeling (1964) p. 80.
^[6] Krop (2002) p. 34. De Dijn promoveerde in 1971 te Leuven op De epistemologie van Spinoza.
^[7] Guido van Suchtelen, die na van der Tak 32 jaar lang secretaris was van de Rijnsburgse Vereniging Het Spinozahuis, karakteriseerde het naoorlogse Spinoza-onderzoek als ‘zakelijk, analyserend’ niet zozeer dwepend met eeuwigheidswaarden als wel zoekend naar wat actueel is in Spinoza, en naar begrippen die de mens van vandaag, en van morgen, moeten leiden: vriendschap, redelijke beheerstheid, vrijheid’ (Suchtelen, 1977 p. 2). Hubbeling verwoordde het zo: ‘In those days the scholars tried to defend their own philosophy with the help of Spinoza’s authority. Now we have a free attitude towards Spinoza, although we admire him. Thus we are able to give a better evaluation of Spinoza’s philosophy’ (Hubbeling, 1974 p. 184).
^[8] De Deugd (1966) p. 159.
^[9] Dit label is volgens De Deugd minstens zo oud als Hegels Enzyklopädie (1817), want daarin beweerde Hegel dat wereld in het spinozistische systeem slechts als een fenomeen, dat geen werkelijke realiteit toekomt, bepaald wordt.
^[10] De Deugd (1966) p. 252.
^[11] De Deugd (1966) p. 267.
^[12] Van der Bend (1974) p. 1.
^[13] Van der Bend (1974) p. 1.
^[14] Bron: blog.despinoza.nl/archief/2015-04
^[15] Hubbeling (1974) p. 186.
^[16] ‘Logic and experience in Spinoza’s mysticism’ is een bewerking van de lezing ‘Logica en ervaring in Spinoza’s en Ruusbroecs mystiek’ gehouden voor de Vereniging Het Spinozahuis, Leiden 1973.
^[17] Hubbeling (1974) p. 126.
^[18] Bron: hubbelings-spinozas-methodology-vijftig-jaar
^[19] Hubbeling (1974) p. 132, 133.
^[20] Klassiek staat hier niet tegenover modern, maar tegenover strengere systemen zoals intuïtionistische logica die vooral belangrijk zijn voor de mathematica.
^[21] Bijvoorbeeld de eerste vier stellingen van de Ethica bewijst Spinoza met behulp van de modus ponendo ponens: iets wordt positief bewezen door uit te gaan van iets anders en door te laten zien, dat wat bewezen moet worden erdoor wordt geïmpliceerd. Bijvoorbeeld in de vijfde stelling gebruikt hij de reductio ad absurdum, iets wordt geponeerd, vervolgens wordt bewezen dat dit tot ongerijmdheden leidt, waarna het tegendeel van het gestelde wordt geconcludeerd. De modus tollendo ponens gebruikt hij bijvoorbeeld in het bewijs van stelling 8. Met deze regel wordt geponeerd dat er twee mogelijkheden zijn (p v q). Als de ene mogelijkheid onwaar is, moeten we concluderen dat de andere mogelijkheid waar is. (Hubbeling 1974 p. 133, 134).
^[22] Hubbeling (1974) p. 128.
^[23] Volgens Hubbeling is het inmiddels aangetoond, dat deze regel van de oneindigheidsdialectiek als algemeen geldige regel niet houdbaar is. Dat betekent niet dat hij altijd ongeldig is, maar hij kan geen universele geldigheid claimen. (Hubbeling 1974, p. 129).
^[24] Hubbeling (1974) p. 129.
^[25] Alle axioma’s kunnen worden omgezet in afleidingsregels. Het omgekeerde is niet altijd het geval. Tegenwoordig zouden de afleidingsregels expliciet aangegeven worden, maar in Spinoza’s tijd was dat nog niet de gewoonte.
^[26] Hubbeling (1974) p. 135.
^[27] Hubbeling (1974) p. 135.
^[28] Hubbeling (1974) p. 135.
^[29] Bron: prof-dr-hg-hubbeling
^[30] Hubbeling (1974) p. 136.
^[31] Hubbeling (1974) p. 138.
^[32] Hubbeling (1974) p. 140.
^[33] Bron: Wetlesen  
^[34] Wetlesen (1977) p. 479. Verwijzing naar Hubbeling (1974) p. 126.
^[35] Wetlesen steunde voor zijn betoog op onderzoek van M. Gueroult, Spinoza, i. Dieu (Éthique, I), Paris, 1968; ii. L’Ame (Éthique, 2), Paris, 1974.
^[36] Wetlesen (1977) p. 480.
^[37] Wetlesen consulteerde o.a. R.M. Jones, ‘Mysticism’, in D.D. Runes (ed.), Dictionary of Philosophy, New York, 1962; D. Knowles, What is Mysticism? London, 1967; E. Underhill, Mysticism, London 1960.
^[38] Wetlesen (1977) p. 492.
^[39] Bron: benedictus-de-spinoza/enkele-afbeeldingen-van-postume-en-verzamelde-werken
^[40] Wetlesen (1977) p. 480.
^[41] Zie deel 1 en 2b.
^[42] Wetlesen (1977) p. 480, 481.
^[43] Wetlesen (1977) p. 481.
^[44] VSt23opm: ‘Zoals gezegd, deze idee die het wezen van het menselijk lichaam onder het aspect van eeuwigheid tot uitdrukking brengt, is een welbepaalde modus van het denken die tot het wezen van de menselijke geest behoort en die noodzakelijk eeuwig is […].’
^[45] Wetlesen (1977) p. 482.
^[46] Zie deel 1.
^[47] Wetlesen (1977) p. 483; Wetlesen volgt hier M. Gueroult, Spinoza, i. Dieu (Éthique, 2), Paris, 1974, p. 429 ff, p. 459-66, p. 547-51.
^[48] Bron: siegfried-hessing-einstein-spinoza
^[49] Hetzelfde geldt volgens Wetlesen voor Spinoza’s hele filosofische systeem. In Spinoza’s ontologie is alleen het bijzondere wezen werkelijk, de algemene wezens zijn slechts werkelijk voor zover ze een modus van het kennen zijn, ze zijn een entiteit van de rede (of de verbeelding). Dat wil zeggen, dat het hele systeem, met zijn logische regels en algemene waarheden, een entiteit van de rede is en dat de realiteit waar het systeem een verklaring voor zodat iets buiten de algemene categorieën van het systeem zelf moet zijn, iets dat moet horen tot het bijzondere.
^[50] Wetlesen (1977) p. 484.
^[51] Wetlesen (1977) p. 484.
^[52] Wetlesen (1977) p. 484.
^[53] Wetlesen (1977) p. 489.
^[54] Wetlesen (1977) p. 482.
^[55] Wetlesen (1977) p. 490-492.
^[56] Wetlesen (1977) p. 492.