Hoofdredactie m.m.v. Annelie van Steenbergen
Zoroastrische, joodse, christelijke, islamitische richtingen — Joodse richtingen — Joodse richtingen in historisch perspectief — Joods denken en Joodse denkers — Joodse mystiek — Religieus en seculier Jodendom — Joodse geschriften
Er bestaat een indrukwekkende reeks van joodse filosofen, auteurs en wetenschappers, zoals Sigmund Freud, Karl Marx, Edmund Husserl, Franz Kafka, Albert Einstein, Walter Benjamin, Stefan Rosenzweig, Rosa Luxemburg, Ludwig Wittgenstein, Erich Fromm, ….
De meest bekende en invloedrijke filosofen zijn, na Benedictus de Spinoza, wellicht Hannah Arendt, Martin Buber, Emmanuel Levinas en Jacques Derrida.
Nog steeds controversieel
Spinoza (1632–1677)[1]
Spinoza was de zoon van uit Portugal gevluchte joden. Zijn vader was rond 1625 in Amsterdam aangekomen en dreef een handel in zuidvruchten en olijfolie. Zijn vader was actief in de joodse gemeente Beth Jacob, die later samengevoegd werd tot de verenigde gemeente Talmoed Tora. Vermoedelijk bezocht hij in zijn vrije tijd een studiegroep, waar de commentaren van Maimonides en andere middeleeuwse filosofen werden besproken, zoals die van Rasji en Ibn Ezra.
Spinoza werd in 1656 door de Amsterdamse Talmoed Tora gemeenschap verbannen en deze banvloek ofwel cherem is tot op heden niet opgeheven. Na wat omzwervingen kwam Spinoza in 1661 terecht in Rijnsburg. Hij noemde zich niet meer naar zijn Hebreeuwse naam Baruch, maar verlatiniseerde deze tot Benedictus. Voortaan wijdde hij zich geheel aan de wijsbegeerte en voorzag in zijn levensonderhoud door de kunst van het lenzenslijpen.
Door zijn Hollandse vrienden kreeg hij belangstelling voor nieuwe ontwikkelingen in de natuurwetenschap, filosofie en vooral voor het werk van Descartes. Ook sloot hij zich aan bij de kring van vrijdenkers rond Franciscus van den Enden.
In 1663 verhuisde Spinoza naar Voorburg, waar hij onder zijn eigen naam zijn uitleg van de Cartesiaanse filosofie ‘Renati Des Cartes Principorium Philosophiae’ publiceerde.
Eind 1669 of begin 1670 vertrok Spinoza naar Den Haag. Daar voltooide hij zijn belangrijkste werk, de Ethica, dat hij echter vanwege de controversiële inhoud niet durfde te publiceren. Pas na zijn dood, in zijn sterfjaar 1677, verscheen het werk als deel van de ‘Opera Posthuma’ in het latijn bij een Amsterdamse uitgever. Met dit werk breekt hij met de traditie de ethiek te baseren op de eeuwenlang doorgegeven morele leefregels en deze als deel van de heilige geschriften, zoals de Talmoed, van commentaar te voorzien. De Ethica is volgens de meetkundige methode geconcipieerd, met definities, stellingen, bewijzen en gevolgtrekkingen. Langs deze weg zou hij de dingen ‘in het licht van de eeuwigheid’ kunnen zien.
Hij ging niet uit van de dualiteit van lichaam en geest, zoals Descartes, maar van slechts één substantie waarvan denken en uitgebreidheid attributen zijn en de mens een modus. Bovendien hanteerde hij een totaal ander Godsbegrip dan de Christenen en de Joden. Hij stelde God gelijk aan de Natuur, waaronder hij zowel de geschapen natuur verstond als de scheppende kracht.
Spinoza had wel in 1670 onder een pseudoniem zijn ‘Tractatus theologico-politicus’ uitgegeven. In dit ‘Theologisch-Politiek Traktaat’ smeedde hij zijn ‘logische analyses’ van de Bijbel samen met een ‘meetkundige’ politieke visie op een stabiel staatsbestel, waarin vroomheid, vrijheid en veiligheid van gelijkwaardige betekenis zijn en als het ware een soort ‘gelijkbenige driekhoek’ vormen. Dit werk heeft grote invloed gehad op de politieke filosofie en het denken over de tolerantie.
Joodse filosofie?
Onmiskenbaar is het feit dat Spinoza en andere joodse denkers bijzondere bijdragen hebben geleverd aan filosofische en theologische debatten en aan wetenschappelijke ontwikkelingen. Onder de aanduiding ‘joodse denkers’ ligt evenwel de vraag naar de betekenis van ‘joods’ in dit verband. Als er een ‘joodse filosofie’ bestaat, waaruit bestaat dan dit ‘joodse’ en hoe hebben deze denkers daaraan bijgedragen?
Een voor de hand liggend antwoord is dat het ‘joodse’ verwijst naar filosofen, die van geboorte (langs moederlijke of vaderlijke lijn) joods zijn.
Een volgende betekenis die het ‘joodse’ als kenmerk van het denken betreft, is de eeuwenlange filosofische reflectie op de joodse religieuze leer en joods-mystieke traditie van de kabbala.
Een derde aspect zou kunnen bestaan uit de doorwerking van joods-religieuze begrippen ― zoals symbool, allegorie, gerechtigheid, profetische visies, utopische hoop, vergeving, verzoening, … ― in een overigens seculiere filosofie.
Hermeneutiek en de betekenis van symbolen, rituelen en verhalen
Zo is er een wisselwerking tussen de hermeneutiek als discipline die de betekenis van symbolen, verhalen, rituelen en parabels filosofisch en theologisch ontsluit en de bijzondere betekenis van symboliek, rituelen, allegorieën en verhalen in religieuze tradities, zoals de Talmoedische commentaartraditie. Een voorbeeld is Walter Benjamins taalfilosofie met de bijzondere aandacht voor de magie van het woord en de idee dat er een ‘oertaal’ zou bestaan[3].
Een hierop aansluitend thema lijkt te zijn hoe het woord de verhouding tot de werkelijkheid niet zozeer in een ‘neutrale’ ontologische zin installeert; zoals in het algemeen in de Europese filosofische traditie wordt gedacht. Doch dat de verhouding van de (filosofische) verwoording als wezenlijk ethisch25 en dialogisch van aard wordt gezien.
Dit komt bijvoorbeeld sterk in Bubers filosofie tot uiting in het stichtende woord van de ‘ik-jij’ verhouding versus de ‘ik-het’ verhouding:
“De ware gemeenschap ontstaat niet doordat mensen gevoelens voor elkaar hebben (zij ontstaat ook niet zonder die gevoelens), maar door deze twee dingen: allen dienen in een levende wederzijdse relatie tot een levend midden te staan; en allen dienen in een levende wederzijdse relatie onderling te staan.”[4]
Een vergelijkbaar aspect komt naar voren in begrippen als ‘het Gelaat’ en ‘de Ander’. Deze zijn in Levinas’ filosofie sterk ethisch en religieus geladen, zoals ook blijkt uit diens stellingname in het filosofische debat met Heideggers ‘zijnsfilosofie’. Met zijn ‘Talmoed lezingen’[5] voegt Levinas zich in de joodse traditie van hermeneutische uitleg van de joodse ethiek en religieuze leer ― door in discussie te gaan met de oorspronkelijke Hebreeuwse en Arameense teksten en met woordvoerders uit die traditie ― waarbij hij de ‘ethos’ van de joodse leefregels als het ware vertaalt in de begrippen van de Europese filosofie.
Een hedendaags joods-filosofisch debat
Martin Buber (1878-1965) en Emanuel Levinas (1906-1995)
Twee joodse denkers ― Martin Buber en Emanuel Levinas ― zijn betekenisvol voor het filosofisch debat in de 20e eeuw. Het Verlichtingsdenken ― dat een sterk individualistische inslag heeft ― verrijkten zij met hun dialogische filosofie.
Tegenover het rationalistische ‘subject’ stelden beide joodse denkers ‘de ander’ centraal, terwijl zij onderling verschilden over de nadere duiding hiervan. Levinas ziet de Ander als transcendent, waar Buber de wederkerige menselijke ik-jij relatie vooropstelt.
Hun verschil in opvatting lijkt analoog aan de tegenstelling tussen een mystieke en schriftgeleerde interpretatie van het joodse geloof.
Bubers mystieke interpretatie is toegeschreven aan Ba’al Shem Tov. Deze uit de zuidelijke Oekraïne afkomstige rabbijn wilde de goddelijke wet toegankelijk maken voor wie geen schriftgeleerde was. De preken van Ba’al Shem Tov aan de hand van mythen, vertellingen en legendes waren bemoedigend: narratief en beeldend veeleer dan een uitlegkunde van de heilige geschriften. De stroming die rond hem ontstond, het chassidisme, is levend tot op de dag van vandaag.
In het verschil tussen Bubers en Levinas’ dialogische filosofie zouden deze accentverschillen in de joodse wijsheidstraditie kunnen meespelen. In het bijzonder het verschil tussen het geloof in een immanente versus een transcendente god:
“… Geïnspireerd door de wereldlijke bewerking van de Kabbala, stelde de Ba’al Shem Tov dat de ware godsdienst een bewustzijn is van de immanentie Gods in de schepping en dat ieder mens een sprankje goddelijke vonk in zich bergt, dat gevonden kan worden door “het opzijschuiven van de scheidsmuur tussen het heilige en het profane…”[9]
Tegen de achtergrond van de excommunicatie van het chassidisme in Litouwen (in 1772), heeft Martin Buber zich ingezet voor eerherstel van ‘de chassidiem’.
Deze stroming hekelt in het rabbinale jodendom het gebrek aan vreugde — het en-thou-siasme, letterlijk: de inwoning van god in de mens — waarop juist Levinas zijn pijlen van kritiek richtte,
Levinas:
“… Het heilige dat mij bevangt en vervoert, is geweld.”
In plaats daarvan stelde hij:
“… een niet totaliserende betrokkenheid van het Zelfde op het Andere — een betrokkenheid die hij het verlangen noemt. Deze relatie concentreert zich in het gesprek, in de dialoog. … De Ander is geen vriend of geliefde, maar een vreemdeling die mij tot reflectie dwingt, wijzend op zijn misère …”[9]
Noten
[1] Zie Annelie van Steenbergen op het Wijsheidsweb: Spinoza als joodse denker
[2] Bron: Spinoza portret schilderij op doek. Herzog August Bibliotheek, Wolfenbüttel
[3] Heering, H.J., De Vries, H., Baanders, B., Munk, R. & Hoogewoud, F.J. (1987). Vier joodse denkers in de twintigste eeuw: Rosenzweig, Benjamin, Levinas, Fackenheim. Kampen: Kok Agora.
[4] Buber, M. (2003). Ik en jij. (Vertaald door M. Storm; met een nawoord van de auteur). Utrecht: Bijleveld, p.54.
[5] Baanders, B. (2007). Overgeleverd aan de toekomst: Emmanuel en de Talmoed. Budel: Damon.
[6] Bron: Hannah Arendt
[7] Bron: Martin Buber
[8] Bron: Emmanuel Levinas
[9] Liesbeth Levy (2020). Dialoog, meer dan een pacificatie instrument: Lessen uit Rotterdam. Rotterdam: Uitgeverij Trichis, p. 151-166. Theo Witvliet (2017). Kwaliteit van leven. Het humanisme van Martin Buber. Skandalon: Middelburg.
