20e-eeuwse debatten over mystiek en rationaliteit bij Spinoza
Annelie van Steenbergen
Doctoraalscriptie Universiteit van Amsterdam, (februari 2004) Esthetica en cultuurfilosofie
deel 1, deel 2a, deel 2b, deel 3a, deel 3b, deel 4
Inleiding
‘[…] Toch voelen en ervaren wij dat wij eeuwig zijn, want de geest neemt de dingen die hij kennend inziet evenzeer waar, als wat hij zich herinnert. De ogen van de geest, waarmee hij de dingen ziet en waarneemt, zijn immers de bewijzen. […]’
VSt23com[2]
Bovenstaand citaat komt uit de Ethica van de 17e-eeuwse wijsgeer Benedictus de Spinoza. Het is een van de uitspraken in Spinoza’s werk, die de mogelijkheid van een mystieke interpretatie van zijn filosofie suggereren. Deze mystieke interpretatie is controversieel, omdat Spinoza gewoonlijk wordt gezien als een zuiver rationalistisch filosoof.
Niet alleen deze zin, maar het gehele filosofische systeem van Spinoza moet daarom verklaard worden vanuit rationeel perspectief.
Toch zijn er mensen die beweren, dat Spinoza mystiek geïnterpreteerd kan en zelfs moet worden. Zij beschouwen Spinoza als een bij uitstek religieus en mystiek denker.
In het begin van de 20e eeuw — in de hoogtijdagen van de mystieke interpretatie — werd deze interpretatie vooral uitgedragen door spinozistische parafilosofen.[3]
Later hebben ook academisch geschoolde filosofen geprobeerd Spinoza een of andere vorm van mystiek toe te rekenen.
De discussies tussen de voor- en tegenstanders van een mystieke uitleg van Spinoza’s wijsgerig stelsel hebben geleid tot een nog steeds niet uitgevochten interpretatiestrijd, die af en toe in alle hevigheid oplaait, maar meestentijds sluimert.
Het lijkt alsof er een soort poldermodelconsensus is bereikt, die zich manifesteert in de thans vigerende uitspraak, dat Spinoza’s filosofie volledig te begrijpen is vanuit rationeel oogpunt en niet mystiek geïnterpreteerd hoeft te worden.[4]
Met een dergelijke formulering krijgt de mystiek bij Spinoza een plaats in de marge toegewezen: mystiek is niet nodig om Spinoza’s filosofie adequaat te begrijpen.
Deze scriptie is gericht op de problematiek rond deze kwestie van rationaliteit en mystiek bij Spinoza.
De centrale vraagstelling is: In hoeverre laat Spinoza’s filosofie ook een mystieke interpretatie toe?
Het is bekend dat Spinoza een streng rationeel en methodisch denker was.
- Wat is dan de reden dat zijn filosofie voor een aantal interpretatoren een mystieke dimensie heeft?
- Wat wordt er bedoeld met ‘mystiek’ als er sprake is van een mystieke interpretatie en welke elementen van Spinoza’s filosofie lenen zich precies voor een dergelijke interpretatie?
- Welke argumenten worden er aangevoerd om een mystieke interpretatie van zijn wijsgerig systeem te rechtvaardigen of juist af te wijzen?
- Is de verhouding tussen de mystieke en rationele interpretatie een radicale tegenstelling of kunnen ze elkaar insluiten?
Al deze vragen kunnen worden samengevat in de algemene vraag in hoeverre Spinoza’s filosofie ook een mystieke interpretatie toelaat.
Om tot een antwoord op deze centrale vraag te komen, heb ik een literatuuronderzoek gedaan naar op mystiek bij Spinoza toegespitste studies, voordrachten en discussies. Hieruit bleek dat de discussies ruwweg binnen twee kaders plaatsvonden.
- Het eerste debat, dat in twee fasen uiteenvalt en zijn hoogtepunt beleefde in de jaren twintig en dertig van de vorige eeuw, werd gevoerd binnen een tweedeling die bestond uit enerzijds de zogenoemde Rijnsburgse School en anderzijds de Haagse School.
- Het tweede debat speelde zich af in de jaren zeventig en vond plaats tussen H.G. Hubbeling, J. Wetlesen en H. de Dijn.
Ik zal me beperken tot de beschrijving en bespreking van de standpunten die in de bovengenoemde discussies naar voren komen. Andere studies over dit onderwerp vallen buiten de omvang van deze scriptie.
Ik zal me niet bezighouden met de algemene vraag naar de betekenis van de termen ‘mystiek’, ‘mystieke ervaring’ en ‘mysticus’.
Het terrein van de mystiek in haar culturele, maatschappelijke en religieuze context is onafzienbaar en de betekenis van de term mystiek is verre van eenduidig. Deze is afhankelijk van tijd, taal en cultuur en heeft in de loop van de geschiedenis meerdere wijzigingen ondergaan. Uit de debatten zal blijken welke betekenissen er door de interpretatoren aan worden toegekend.
Deze scriptie bestaat uit vier delen:
- In het eerste deel geef ik een globale omschrijving van de context waarin de discussie over mystiek bij Spinoza zich afspeelt, waarbij ik ook in zal gaan op zijn leven en op enige belangrijke kenmerken van zijn filosofie.
- In het tweede deel bespreek ik de vooroorlogse interpretatiestrijd tussen de rationeel/intellectuele stroming (Rijnsburgse school) en de mystieke stroming (Haagse school).
Ik behandel de kernpunten van de filosofie van de belangrijkste vertegenwoordigers, namelijk van W. Meijer en J.D. Bierens de Haan als vertegenwoordigers van de eerste fase en W.G. van der Tak en J.H. Carp van de tweede fase.
In dit hoofdstuk wordt duidelijk dat de opvattingen van Bierens de Haan, maar vooral van Carp, wat betreft de argumenten voor een mystieke interpretatie het bestuderen waard zijn.[5] - Dit vooroorlogse debat tussen de rationalistische en mystieke interpretatie van Spinoza’s filosofie is in de jaren zeventig hernomen in een discussie tussen H.G. Hubbeling en Jon Wetlesen. De argumenten binnen deze discussie onderzoek ik in het derde deel. Hierin beschrijf ik ook de opvattingen van H. de Dijn, die op de discussie tussen Hubbeling en Wetlesen is ingegaan en een eigen interpretatie geeft van mystiek in relatie tot de lach als verwondering.
Deze twee hoofdstukken geven een indruk van wat er speelt in het debat rond rationaliteit en mystiek bij - Met de gegevens die hieruit naar voren komen ga ik in het vierde deel naar het werk van Spinoza zelf, waarbij ik ook aandacht zal besteden aan zijn doelstelling en de methode waarmee hij zijn doel dacht te kunnen bereiken. Vandaar zal ik komen tot een hypothese omtrent de verhouding van beide interpretaties.
Tenslotte zal ik in mijn conclusie een antwoord formuleren op de vraag in hoeverre Spinoza’s filosofie ook een mystieke interpretatie toelaat.
De achtergrond waartegen de discussie zich afspeelt
Spinoza’s leven
Over Spinoza’s leven is veel geschreven. Weinig is echter volkomen zeker en de bronnen spreken elkaar vaak tegen. Vaststaat dat hij op 24 november 1632 in Amsterdam werd geboren uit het tweede huwelijk van Michael d’Espinoza, ook wel geschreven als Despinoza of de Spinoza.
Zijn eigenlijke voornaam Baruch (roepnaam Bento) werd later door hem gelatiniseerd tot Benedictus.
Zijn vader was een joodse koopman in zuidvruchten, die wegens de vervolgingen van de inquisitie uit Portugal naar het relatief tolerante Nederland was gevlucht.
Zijn moeder Hanna Deborah overleed toen hij zes jaar oud was, waarna zijn vader nog eenmaal hertrouwde.
Spinoza volgde onderwijs aan de Talmoed-Toraschool van het genootschap ‘Ets Haim’ tot zijn halfbroer Yshac in 1649 overleed en hij diens plaats in de handelsfirma moest overnemen.
Na het overlijden van zijn vader in 1654 dreef hij samen met zijn broer Gabriel de handelsfirma ‘Bento y Gabriel de Spinoza’, tot hij in 1656 uit de synagoge werd verstoten en in de joodse ban werd gedaan.
De reden voor deze excommunicatie is niet geheel duidelijk.[6]
Door de ban werd Spinoza afgesneden van zijn familie en werd hij gedwongen tot andere levensomstandigheden. Hij vond onderdak bij Franciscus van den Enden — een voormalig jezuïet — bij wie hij ook Latijnse lessen volgde en kennis maakte met de filosofieën van Descartes, Bacon en Hobbes.
Hij ging om met vrijzinnige christenen en vrijdenkers en waarschijnlijk door toedoen van bevriende collegianten woonde hij tussen 1660 tot 1663 in het collegiantendorp Rijnsburg.[8]
Hij voorzag in zijn onderhoud door het slijpen van lenzen voor optische instrumenten, waarmee hij ook internationaal bekendheid verwierf.
Daarnaast werd hij ook wel financieel gesteund door vrienden.
Spinoza’s filosofische werken
In Rijnsburg schreef hij zijn eerste filosofische werken, waaronder de onvoltooid gebleven Tractatus de intellectus emendatione (Verhandeling over de verbetering van het verstand, afgekort TIE), waarin hij zijn nieuwe levensrichting motiveerde en de pas eind negentiende eeuw in een Nederlandse vertaling teruggevonden Korte Verhandeling van God, den mensch en deszelfs welstand (afgekort KV).
Deze laatste wordt gezien als een voorloper van zijn Ethica.
Ook stelde hij hier op verzoek van zijn vrienden een bewerking van Descartes’ filosofie op schrift, die hij voor een leerling ‘op geometrische wijze’ uiteen had gezet:
Renati Descartes principia philosophiae, more geometrico demonstrata.
Na Rijnsburg verbleef Spinoza nog enkele jaren in Voorburg, waar hij een begin maakte met het schrijven van de Ethica en vervolgens woonde hij op twee adressen in Den Haag.
Spinoza leefde op sobere wijze. Hij had een trouwe vriendenkring en hij onderhield contacten met politici en geleerden in binnen en buitenland.
Hij zette zich in voor vrijheid van meningsuiting en godsdienst, maar ook voor grondig exact onderzoek op het gebied van wetenschappen. Zo correspondeerde hij bijvoorbeeld met Henry Oldenburg, de eerste secretaris van de Royal Society, door wiens bemiddeling hij op de hoogte was van het werk van Robert Boyle.
Hij kende Huygens en de gebroeders de Witt. En Leibniz bezocht hem thuis.
Op vierenveertigjarige leeftijd overleed hij aan de gevolgen van tuberculose.
Tijdens zijn leven verschenen twee werken onder zijn eigen naam, nl.
de Korte verhandeling van God, den mensch en deszelfs welstand (± 1658-1660) en
Renati Descartes principia philosophiae, more geometrico demonstrata (1663).
Bovendien publiceerde hij anoniem de Tractatus theologico-politicus (1670). Dit werk werd in 1674 verboden, maar desondanks werd het in heel Europa gelezen.
Zijn vrienden waren bekend met grote delen van zijn hoofdwerk, de Ethica. Maar dit werk is — hoewel het in 1675 bijna drukklaar was — niet uitgegeven uit angst voor de gevolgen. Vlak na zijn dood echter gaven zijn vrienden zijn werk en briefwisseling uit onder de naam Opera posthuma. Daarin nam de Ethica, more geometrico demonstrata de belangrijkste plaats in.
Tegelijkertijd verscheen er een aan J.H. Glazemaker toegeschreven Nederlandse vertaling. Een halfjaar later werd het boek door de Staten van Holland en West-Friesland als profaan, atheïstisch en blasfemisch bestempeld en verboden.
Spinoza’s filosofie en de meetkundige ordening
Spinoza werd door veel van zijn tijdgenoten voor een atheïst uitgemaakt, omdat zijn godsconceptie afwijkt van het traditionele christelijke godsbegrip.
Spinoza probeerde het Cartesiaanse dualisme te overwinnen door de gehele metafysica tot één grondprincipe te herleiden, dat hij God noemde of ook wel substantie.
Oneindige modi
Bij Spinoza is er sprake van slechts één substantie. Het wezen van de substantie (God) is potentia, dus kracht of energie. Deze oneindige kracht manifesteert zich in oneindige attributen, waarvan wij er slechts twee kennen, namelijk denken en uitgebreidheid.
Deze attributen drukken zich uit in oneindige modi (bestaanswijzen).
Zo is de oneindige modus in het attribuut denken het oneindige verstand, en in het attribuut uitgebreidheid zijn het beweging en rust.
Eindige modi
De concrete dingen zijn eindige modi, die deelhebben aan de oneindige modi.
Volgens Spinoza is ons lichaam dus een eindige modus van het attribuut uitgebreidheid en onze geest is een eindige modus van het attribuut denken.
Uitgebreidheid en denken kunnen niet op elkaar inwerken, maar alles wat in het attribuut uitgebreidheid gebeurt, heeft zijn parallel in het attribuut denken en andersom.
In God komen scheppende natuur (natura naturans) en geschapen natuur (natura naturata) samen.
De ene substantie
Uit God — de ene substantie — is alles te verklaren en alles kan ertoe herleid worden. Alles vloeit er noodzakelijk uit voort.
Bij Spinoza is vrijheid daarom een lastig begrip. Menselijke vrijheid bestaat er volgens hem in te handelen volgens de noodzakelijkheid van de eigen natuur, dus niet gedwongen door anderen of oorzaken van buitenaf (bijvoorbeeld door verlangen naar eer en rijkdom of zinnelijke lusten).
De mens vindt het geluk door God te kennen en lief te hebben met een intellectuele liefde (Amor Dei intellectualis).
Spinoza’s politieke filosofie is gericht op het streven naar een zodanige maatschappij, dat zo mogelijk allen dat geluk bereiken kunnen.
Spinoza’s filosofie maakt een sterk rationalistische indruk, vooral ook omdat zijn hoofdwerk — de vijfdelige Ethica — is opgebouwd als een meetkundig werk, naar voorbeeld van het werk van Euclides.
Na een aantal definities en axioma’s te hebben gegeven leidt Spinoza al zijn stellingen volgens de deductieve methode op exacte wijze af.
Hij geeft bewijzen en levert in toegiften commentaar.
Deze wijze van ordening was in de zeventiende eeuw niet ongebruikelijk. In deze tijd voltrok zich immers de overgang van het antiek-middeleeuwse tot het klassieke natuurwetenschappelijke denken en deze redeneervorm weerspiegelde de mathematisering van het wereldbeeld.
Ook bijvoorbeeld Descartes heeft de mathematische vorm wel gebruikt bij het opzetten van een betoog met het doel om wiskundig zekere gevolgtrekkingen te kunnen bereiken, maar Spinoza is de enige geweest die een heel wijsgerig stelsel op deze manier heeft bewezen.[10]
Er bestaan verschillende meningen over deze werkwijze. Spinoza is zelfs van wereldvreemdheid beschuldigd vanwege zijn star geometrische opzet.
Het is echter belangrijk te beseffen, dat Spinoza’s manier van ordening niet alleen verband houdt met het afleiden van het bijzondere uit het algemene, maar dat er ook een innerlijke functionaliteit is.
Zoals uit het wezen van de driehoek volgt dat de hoeken samen 180° zijn, zo volgt uit Gods wezen de wereld.
Volgens Spinoza kan er ‘slechts één manier zijn om de natuur van de dingen te begrijpen, namelijk aan de hand van de universele wetten en regels van de natuur’ en dat is de reden dat hij de menselijke handelingen en begeerten beschouwt ‘als betrof het een vraagstuk van lijnen, vlakken of lichamen’.[11]
Drie soorten kennis
Spinoza onderscheidt in de Ethica drie soorten kennis, waarvan de derde soort — de scientia intuitiva — een essentiële rol speelt in de debatten over een al dan niet mystieke interpretatie van Spinoza’s filosofie.
Over de juiste betekenis ervan bestaat niet alleen discussie, omdat Spinoza hier niet volkomen duidelijk is, maar ook omdat hij in de KV en de TIE een andere indeling gebruikt en over vier soorten spreekt. De discussies betreffen steeds de laatste soort.
In de Ethica noemt hij de drie soorten in vier stappen:
‘Uit al het hiervoor gezegde, volgt helder dat wij vele dingen kennen en algemene begrippen vormen:
- A. Op grond van de individuele dingen, die de zintuigen onvolledig, verward en zonder relatie met het verstand weergeven.
Ik noem daarom dergelijke voorstellingen gewoonlijk ‘kennis uit wanordelijke ervaring’.
B. Op grond van tekenen, bijvoorbeeld op grond van het feit dat wij ons, door het horen of lezen van bepaalde woorden, dingen herinneren en daarvan bepaalde ideeën vormen die lijken op de ideeën waarmee wij ons de dingen voorstellen.
Beide manieren om de dingen te kennen, zal ik in het vervolg de eerste soort kennis, mening of verbeelding noemen. - Op grond van het feit ten slotte, dat wij gemeenschappelijke begrippen en adequate ideeën van eigenschappen van de dingen hebben.
Dit zal ik discursief inzicht (ratio) en de tweede soort kennis noemen. - Behalve deze twee soorten kennis is er, zoals ik in het vervolg zal aantonen, nog een derde, die wij intuïtief weten (scientia intuitiva) noemen.
Deze kennissoort gaat van de adequate idee van het formele wezen van bepaalde attributen Gods, tot de adequate kennis van het wezen der dingen.’
IISt40com2
Met het formele wezen van een ding bedoelt Spinoza het zijn van dat ding op zichzelf, in tegenstelling tot het idee van dat ding.
Het formele wezen van een attribuut van God is dus het attribuut zelf. Tot slot van dit commentaar geeft Spinoza als voorbeeld een eenvoudige getalsverhouding, de ‘regel van drieën’.[12]
Spinoza verklaart in de aansluitende stelling 41, dat de kennis van de eerste soort de enige oorzaak is van onwaarheid, die van de tweede en derde soort is echter noodzakelijk waar.
Niet alleen door zijn mathematische logica werd Spinoza vanaf het begin in een rationalistisch kader geplaatst, maar vooral ook door zijn religie- en bijbelkritiek.
Hij werd gezien als een atheïst, die God niet als transcendent aan deze wereld beschouwde, de openbaring niet erkende en het bestaan van wonderen uitsloot.
De herleving van het spinozisme in Nederland
Na een tijdelijke verflauwing ontstond aan het einde van de achttiende eeuw hernieuwde aandacht voor Spinoza, vooral bij de Duitse idealisten.
Ook in Nederland herleefde de belangstelling.
De bloei van het spinozisme in Nederland wordt doorgaans verdeeld in twee perioden.
Krop spreekt van de ‘gouden tijd’ (1848-1880) en de ‘zilveren tijd’ (1920-1940).[14]
Deze tijden komen enigszins overeen met de eerste fase (1860-1880) en tweede fase (1895-1940) die F. Sassen noemt.[15]
Voor Krop valt de gouden tijd ongeveer samen met het humanistisch positivisme dat in die tijd het Nederlandse geestelijk leven beheerste, terwijl Sassen de eerste fase laat samenvallen met het optreden van prof. dr. J. van Vloten (1818-1883).
De eerste fase
De polemisch ingestelde Van Vloten, die in het buitenland al bekend was door zijn Latijnse vertaling en de uitgave van de in 1861 teruggevonden Korte Verhandeling, was volgens zowel Krop als Sassen de onbetwiste leider van deze eerste bloeiperiode van het spinozisme in Nederland.
Deze spinozistische beweging betrok Spinoza in de strijd tegen religieus dogma en kerkelijk geloof door in Spinoza’s geschriften aanknopingspunten en steun te vinden voor de door haar aanhangers beleden empiristische of materialistische denkbeelden.
Van Vloten beschouwde Spinoza als een humanistisch en uiterst rationalistisch vrijdenker. De rationalistische en intellectualistische beschouwingswijze van het Spinozistische stelsel sloot elk religieus element uit de interpretatie van het spinozisme uit.[16]
De eerste serieuze tegenkanting kwam pas in 1875 van de kantiaan C.B. Spruyt, die tegen Van Vlotens Spinoza-interpretatie inging door hem een gebrek aan natuurkennis te verwijten. Bovendien achtte hij het een anachronisme om de oude Spinoza voor de verdediging van hedendaags ongeloof te gebruiken.[17]
Volgens G. van Suchtelen was het Spruyt, die in zijn kritische Van Vloten’s Benedictus de Spinoza beoordeeld (Utrecht, 1876) de aanzet gaf tot een andere, mystieke interpretatie van Spinoza’s stelsel.[18]
Ook Sassen noemt Spruyt als degene die de eerste aanwijzing tot een mystieke interpretatie van Spinoza’s stelsel geeft. Volgens hem loopt ook J.H. Gunning in zijn Spinoza en de idee der persoonlijkheid (Utrecht, 1876) vooruit op de latere mystieke interpretatie.[19]
Een andere verklaring van de latere tegenstelling tussen rationalisme en mystiek wordt gegeven door J.D. Bierens de Haan.[20]
Naast Van Vloten — die in 1862 zijn Benedictus de Spinoza, naar leven en werken in verband met zijnen en onzen tijd geschetst uitgaf — noemt hij Allard Pierson als grondlegger van de Spinoza-studie in Nederland vanwege zijn in 1859 gepubliceerde Gidsartikel over de theologie van Prof Scholten en de filosofie van Spinoza.[21]
Volgens Bierens de Haan wortelt de geschiedenis van de Nederlandse Spinozastudie in deze dubbele aanvang, waarin dan een grond zou liggen voor twee soorten opvatting:
“want Pierson zou in Scholtens theologie geen verwantschap met Spinoza bevonden hebben, zoo hij in Spinoza geen religieuze grondgedachte had erkend; en van Vloten droeg zijn boek op aan den woordvoerder van het toenmaalsche materialisme, den schrijver van den Kreislauf des Lebens, Jac. Moleschott. De tweeërlei vertolking van het spinozisme bleef in stand als een tegenstelling tussen rationalisme en religieuze mystiek.”
Enerzijds werd de leer van Spinoza dus uitgelegd als een toonbeeld van rationele filosofie, die zich tot niets anders richt dan tot het discursieve verstand, anderzijds wordt nadruk gelegd op het mystieke karakter van de leer.
Later verzette W.G. van der Tak — de toenmalige secretaris van de Vereniging het Spinozahuis — zich heftig tegen deze opvatting. Volgens hem was Allard Pierson ervan overtuigd, dat in Spinoza’s leer een religieus element volstrekt ontbreekt.[22]
Deze eerste fase rond de rationalistisch gerichte Van Vloten vond zijn hoogtepunt tijdens de door hem geëntameerde herdenking van het tweehonderdste sterfjaar van Spinoza in 1877 en eindigde daarna al spoedig.
Volgens Krop kan de neergang van het empirisme en positivisme die rond 1875 begon, hiervoor een reden zijn geweest. Sassen noemt Spinoza en Kant (‘s-Grav., 1883) van H.J. Betz, waarin de leer van Spinoza als een metafysisch stelsel werd afgewezen, omdat Kant immers de onmogelijkheid van metafysica overtuigend had aangetoond.
Bovendien noemt hij Van Vlotens kritiek op dit boek en diens overlijden niet lang daarna, als afsluiting van de eerste fase.[23]
De tweede fase
De tweede fase laat Sassen in 1895 inzetten met de uitbarsting van vertalingen van Spinoza’s werk, zoals maar liefst twee Ethica-vertalingen, namelijk van H. Gorter (1895) en W. Meijer (1896) en de volledige uitgave van Spinoza’s werken in het Nederlands, door Meijer (1895-1901).
In deze tweede fase was het de bedoeling het spinozisme te verheffen tot wereldbeschouwing voor de moderne mens. Het duurde toen niet lang meer of er ontstond naast en tegenover de rationalistische opvatting de meer religieus gerichte interpretatie van Spinoza’s stelsel.[24]
Krop laat zijn zilveren tijd pas in 1920 beginnen. Hij legt het accent meer op de beschouwingen van J.D. Bierens de Haan (1866-1943) en J.H. Carp (1893-1979).[25]
Bierens de Haan en Carp waren de exponenten van een idealistisch-mystieke interpretatie, die door hun geschriften aanleiding gaven tot de controversen met de traditioneel rationeel-intellectuele interpretaties.
Tussen deze traditioneel rationele richting en de mystieke richting — die abusievelijk de ‘Rijnsburgse’ en ‘Haagse’ School zijn genoemd — heeft zich een interpretatiestrijd afgespeeld, die ik in het tweede deel zal behandelen.
Spinoza-uitgaven en bloemlezingen
- Spinoza, B. (1917). Uren met Spinoza: Een keur van stukken uit zijne werken. (Vertaald en van een inleiding en aantekeningen voorzien door J.D. Bierens de Haan). Baarn: Hollandia.
- Spinoza, B. (1935). God-Wereld-Leven. Gedachten van Benedictus de Spinoza. (Inleiding en toelichting van J.H. Carp, nabeschouwing van J.D. Bierens de Haan). ‘s-Gravenhage: Albani.
- Spinoza, B. (1977). (vertaling en inleiding door Akkerman, F. e.a.). Amsterdam: Wereldbibliotheek.
- Spinoza, B. (1979). (vertaling van Van Suchtelen, N.). Amsterdam: Wereldbibliotheek.
- Spinoza, B. (1982). Korte Verhandeling van God, de mensch en deszelvs welstand. In: Korte geschriften. (bezorgd door Akkerman, F. e.a.). Amsterdam: Wereldbibliotheek, pp. 221-436.
- Spinoza, B. (1982). Vertoog over de verbetering van het verstand en over de weg waarlangs dit het best tot ware kennis van de dingen kan worden gebracht. In: Korte geschriften. (bezorgd door Akkerman, F. e.a.). Amsterdam: Wereldbibliotheek, pp. 437-491.
- Spinoza, (2002). (vertaling en inleiding van Krop, H.). Amsterdam: Prometheus/ Bert Bakker.
- Spinoza, B. (2002). Verhandeling over de verbetering van het verstand. (vertaling en inleiding van Verbeek, Th.). Groningen: Historische Uitgeverij Groningen.
Over Spinoza
- Aalbers, K. e.a. (1936). Feestbundel aangeboden aan J.D. Bierens de Haan door vrienden, vereerders en leerlingen ter gelegenheid van zijn 70sten verjaardag 14 October 1936. Assen: Van Gorcum.
- Bend, G. van der (1968). J.D. Bierens de Haan en Spinoza. Leiden: Brill.
- Bend, G. van der (1970). Het Spinozisme van Dr. J.D. Bierens de Haan. Universiteit van Groningen. Groningen: Wolters-Noordhoff B.V.
- Bend, G. van der (1974). Some Idealistic Tendencies in Spinoza. In: Bend, J.G. van der (red.). Spinoza on knowing, being and freedom. Assen: Van Gorcum, pp. 1-5.
- Bierens de Haan, J.D. (1914a). Het Spinozisme als ontwikkelingsleer. In Tijdschrift voor Wijsbegeerte, jrg. 8 (1914) pp. 1-17.
- Bierens de Haan, J.D. (1914b). Nabeschouwing over: het Spinozisme als ontwikkelingsleer. In Tijdschrift voor Wijsbegeerte. jrg. 8 (1914) pp. 186-200.
- Bierens de Haan, D. (1895). Ethica Spinozae, opnieuw vertaald. (Recensie). In: Kroniek: een algemeen weekblad. jrg. 1, p. 405.
- Bierens de Haan, J.D. (1895). Spinoza’s Godsgeleerd-Staatkundig Vertoog. (Recensie). In: Kroniek: een algemeen weekblad. jrg. 1, p. 93.
- Bierens de Haan, J.D. (1902). Spinoza’s In: Berichten uitgegeven door het Utrechtsche Studenten-zending-gezelschap Eltheto he basileia sou. jrg. 56, nr.12 pp. 89-93.
- Bierens de Haan, J.D. (1932). Spinoza, de mysticus. In: Haagsch Maandblad, jrg. 8 pp. 373-380.
- Carp, H. (1927). Wezen en waarde van het Spinozisme. In: Chronicon Spinozanum V. ‘s-Gravenhage: Hagae Comitis, Curis Societatis Spinozanae, pp. 3-14.
- Carp, H. (1931). Het Spinozisme als wereldbeschouwing. Inleiding tot de leer van Benedictus de Spinoza. Arnhem: Van Lochum Slaterus.
- Carp, H. Spinoza als mysticus. In: Bierens de Haan, J.D. e.a. (1933) Spinoza, gezamelijke redevoeringen, gehouden bij de Spinoza-herdenking door de afdeeling-Nederland van de kant-gesellschaft op donderdag 29 december 1932 te Amsterdam in de Agnieten-kapel (athenaeum-illustre). Haarlem: De Erven F. Bohn, pp. 31-49.
- Carp, H. (1938). Spinozistische en Hegelsche beschouwingswijze. In: Spinozistisch Bulletin. 1, nr. 2, pp. 33-47.
- Carp, H. (1940). Baarn: Hollandia.
- Deugd, C. de (1966). The significance of Spinoza’s first kind of knowledge. (Universiteit van Utrecht). Assen: Van Gorcum and Co..
- Dijn, H. de (1975). Kritische studies. Gods attribuut Denken en Gods oneindig Intellekt bij. In: Tijdschrift voor filosofie. 37 nr.1, pp. 112-119.
- Dijn, H. de (1975). Methode en waarheid bij Spinoza. (Mededelingen vanwege het Spinozahuis 35).Leiden: E.J. Brill.
- Dijn, H. de (1989). Spinoza: rationalist én mysticus? In: De uil van Minerva, tijdschrift voor geschiedenis en wijsbegeerte van de cultuur. nr. 6, pp. 37-46.
- Dijn, H. de (1991). Einstein en Spinoza. Delft: Eburon.
- Hirsch, B J. (1932). Spinoza’s verhouding tot het openbarings-jodendom, aan de hand van zijn wereld- en levensleer, beschreven in zijn Ethica (7 stellingen).
- Hubbeling, G. (1964). Spinoza’s methodology. (Diss. Universiteit van Groningen). Assen: Van Gorcum.
- Hubbeling, (1973). Logica en ervaring in Spinoza’s en Ruusbroecs mystiek. Leiden: E.J. Brill.
- Hubbeling, G. (1974). Logic and experience in Spinoza’s mysticism. In: Bend, J.G. van der (red.). Spinoza on knowing, being and freedom. Assen: Van Gorcum, pp. 126-143.
- Hubbeling, H.G. (1974). The discussions at the Spinoza-symposium in Amersfoort september 10-13, 1973. In: Bend, J.G. van der (red.). Spinoza on knowing, being and freedom. Assen: Van Gorcum, 184-188.
- Hubbeling, H.G. (1977). Spinoza’s bijdrage tot de moderne levens- en wereldbeschouwing. In: Spinoza herdacht 1677-21 februari 1977. ‘s-Gravenhage.
- Hubbeling, G. (1977). The logical and experiential roots of Spinoza’s — an answer to Jon Wetlesen. In: Hessing, S. (red.). Speculum spinozanum. London: Routledge, pp. 323-329.
- Hubbeling, G. (1987). De Studie van het Spinozisme in Nederland sedert de Tweede Wereldoorlog. (Mededelingen vanwege het Spinozahuis 50). Leiden: E.J. Brill.
- Klever, W.N.A. (1986). Verhandeling over de verbetering van het verstand. Baarn: Historische Uitgeverij.
- Krop, H. (1998). Filosofie als levensleer: De spinozistische en hegelse beschouwingswijze in het interbellum. In: Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland: documentatieblad Werkgroep “Sassen”, jrg. 9, nr. 1/2 pp. 26-42.
- Krop, H. (1999). Johan Herman Carps spinozistische kritiek op de parlementaire democratie: een wijsgeer tussen nationaal-socialisme en conservatisme. In: Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland: documentatieblad Werkgroep “Sassen”, jrg. 10 nr. 1, pp. 62-74.
- Meijer, W. (1905). Inleiding. In: Benedictus de Spinoza, Op meetkundige wijze uiteengezet. Amsterdam: Uitgeverij S.L. van Looy, pp. I-VIII.
- Meijer, W. (1914a). De ontwikkelingsleer en het Spinozisme. In: Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 8, pp. 176-186.
- Meijer, W. (1914b). Verweer tegen de nabeschouwing van Dr. D. Bierens de Haan, met kort naschrift van Dr. J.D. Bierens de Haan. In: Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 8, pp. 299-313.
- Sassen, F. (1933). Bij het eeuwfeest van Spinoza. In: Thomistisch Tijdschrift. IV, pp. 55-68.
- Sassen, F. (1944). Wijsbegeerte van onzen tijd. Nijmegen: Dekker & van de Vegt.
- Sassen, F. (1959). Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland, tot het einde der negentiende eeuw. Amsterdam: Elsevier.
- Sassen, F. (1960). Wijsgerig leven in Nederland in de twintigste eeuw. Amsterdam: Noordhollandsche Uitgeversmaatschappij.
- Suchtelen, G. van (1984a). Het Spinozisme van Jan van Vloten. De romantische aard van een naturalist. In: Bulletin 121, pp. 20-23.
- Suchtelen, G. van (1984b). Waarheid en verdichtsels omtrent het Spinozahuis. Een causerie. In: Bulletin 121, pp. 36-42.
- Tak, W.G. van der (1932). Spinoza’s persoonlijkheid. In: Bierens de Haan, J.D. e.a. Benedictus de Spinoza Drietal redenen ter gelegenheid van de 300ste verjaring zijner geboorte uitgesproken in de Agnietenkapel te Amsterdam. Leiden: A.W. Sijthoff.
- Tak, W.G. van der (1960). Bento de Spinoza. (Herdruk van 1928). ‘s-Gravenhage:
- Tak, W.G. van der (1984). Willem Meijer, de Vrijdenker-Spinozist. In: Bzzlltin 121, pp. 33-35.
- Thissen, S. (2000). De spinozisten. Wijsgerige beweging in Nederland (1850-1907). Den Haag: Sdu uitgevers.
- Wetlesen, J. (1974). Normative reasoning in Spinoza; two interpretations. In: Bend, J.G. van der (Ed.). Spinoza on knowing, being and freedom. (Proceedings of the Spinoza symposium at the International School of Philosophy in the Netherlands, Leusden, September 1973). Assen: Van Gorcum, p. 162-171.
- Wetlesen, J. (1977). Body awareness as a gateway to eternity: a note on the mysticism of Spinoza and its affinity to Buddhist meditation. In: Hessing, S. (red). Speculum Spinozanum 1677-1977. London: Routledge, pp. 479-494.
Overige
- Spinozana, 1897-1922: bevattend uittreksels uit de jaarverslagen van den secretaris der Vereeniging Het Spinozahuis: benevens een levensbericht omtrent Dr. W. Meijer en eene lijst van diens geschriften. Reeks Bibliotheca Spinozana, I, Amsterdam, 1922.
- Verslag omtrent de lotgevallen der Vereeniging Het Spinozahuis, ‘s-Gravenhage, jaargangen 1921/1922 en 1928-1937.
Noten
[1] Bron: Spinoza portret van Spinoza, kopie door onbekende schilder, 18e eeuw. Schilderij op doek, 68*55 cm, Haags Historisch Museum, Den Haag.
[2] Spinoza, B. Ethica. 2002. Voor de verwijzingen naar de Ethica gebruik ik een methode volgens welke bijvoorbeeld Idef6 verwijst naar definitie 6 van deel I en IISt40com2 verwijst naar commentaar 2 van stelling 40 van deel II enz. VSt23com verwijst dus naar deel V, stelling 23, commentaar.
[3] ‘Vanuit het op verlossing gerichte karakter van hun denken tonen parafilosofen een voorkeur voor hermetische, gesloten systemen; in hun werk domineert een verlangen de veelheid der verschijnselen in de wereld onder te brengen in een enkelvoudig, consistent wijsgerig stelsel. Het spinozisme biedt zo’n stelsel bij uitstek.’ Thissen (2000) p. 23. Verwijzing naar C. Verhoeven, Parafilosofen. Wijsbegeerte buiten de school Bilthoven (1973) p. 9.
[4] Deze uitspraak werd gedaan tijdens een lezing over deel V van de Ethica door K. Schuyt, voorzitter van de Vereniging Het Spinozahuis, mei 2003.
[5] In het artikel ‘De spinozisten’ van Antoine Verbij in de Groene Amsterdammer (10-01-1995) werden deze opvattingen ‘ideosyncratisch’ genoemd.
[6] Volgens een document in de archieven van de inquisitie te Madrid zou hij gezegd hebben dat de wet van Mozes niet echt was, dat de zielen met de lichamen sterven en dat God alleen in filosofische zin bestaat.
Uit bronnenmateriaal van het Gemeentearchief Amsterdam zou echter blijken, dat het niet om zijn vrijzinnige opvattingen zou gaan, maar om een juridische kwestie in verband met financiële problemen.
[7] Bron: maker spinoza cartoon herontdekt
[8] Collegianten ofwel Rijnsburgers waren de leden van een onafhankelijke godsdienstige vereniging, die was opgericht door de drie broers Van der Codde in Warmond, later verplaatst naar Rijnsburg.
[9] Bron: Spinoza Tractatus Theologico Politicus
[10] Hubbeling, G. (1977) Inleiding Briefwisseling, in: Spinoza, p. 35.
[11] Ethica III, Voorrede.
[12] Er zijn drie getallen gegeven, en een vierde, dat zich tot de derde verhoudt als het tweede tot het eerste, moet bepaald worden.
Kooplieden vermenigvuldigen zonder te aarzelen het tweede met het derde en delen het product door het eerste. Zij doen dat namelijk, of omdat zij nog niet verleerd zijn wat zij van hun meesters hebben gehoord zonder dat het bewezen werd, of omdat zij het dikwijls bij zeer eenvoudige getallen zelf ervaren hebben, of op grond van het bewijs van stelling 19, boek 7 van Euclides, dat wil zeggen op grond van de eigenschappen die evenredigen gemeen hebben.
Bij de zeer eenvoudige getallen is dit echter niet nodig. Wanneer bijvoorbeeld de getallen een, twee, drie zijn gegeven, ziet iedereen in dat het vierde evenredige getal zes is, en dit veel duidelijker omdat wij op grond van de verhouding tussen het eerste en het tweede getal, die wij in een oogopslag inzien het vierde afleiden.
[13] Bron: ethica-hartstochten-vrijheid
[14] Krop, H. (2002). Inleiding Ethica. in: Spinoza. p. 23-34.
[15] Sassen (1960) p. 85.
[16] Sassen (1960) p. 85.
[17] Suchtelen (1984a) p. 21.
[18] Suchtelen (1984a) p. 21.
[19] Sassen (1959) p. 370; Elders noemt hij G.J. Herder (1744-1803) bij wie al een mystieke interpretatie voorkomt, Sassen (1960) p. 93.
[20] God-Wereld-Leven (1935) p. 167, 168.
[21] Pierson, A. (1859). Prof. Scholten’s Monisme. in: De Gids (juni, 1859), p. 749-798.
[22] Verslag (1935/36) p. 13, 14.
[23] Sassen (1959) p. 373.
[24] Sassen (1960) p. 85, 86.
[25] Krop, H. (2002). Inleiding Ethica. in: Spinoza. p. 30-33.
