Onbegrensde geest

Erik Hoogcarspel

Het sublieme

Stel je voor dat je op een avond even alleen bent op een balkon of in een tuin. Je kijkt naar boven, de hemel is helder en bezaaid met sterren. De sterren flonkeren, er zijn kleine en grote, heldere en minder heldere sterren. Je realiseert je hoe veraf de sterren moeten zijn en de hoeveelheid ervan duizelt je. Je realiseert je hoe klein je bent tegenover dat machtige uitspansel, een stofje zonder enige betekenis. Je voelt je opgeslokt door een onmetelijke grootheid. Je voelt je oneindig klein en tegelijk verheven. Dit is de ervaring van het sublieme. Het sublieme is een ervaring die ons een weg wijst uit de wereld van het vanzelfsprekende en daarom van belang voor iedereen die serieus met het boeddhisme bezig is.

De Grotmythe van Plato

Over de wat deze ervaring eigenlijk inhoudt is heel wat geschreven, soms zonder dat het uitdrukkelijk genoemd wordt.

Een bekend voorbeeld hiervan is de Grotmythe van Plato. In zijn boek “De Staat” (Politeia, hoofdstuk VII 514A–520A) beschrijft hij een denkbeeldige grot waarin gevangenen op zo’n manier zijn vastgebonden dat ze alleen een muur tegenover zich kunnen zien. Achter hen brandt een vuur en voor dat vuur langs lopen mensen die voorwerpen op hun hoofd dragen. De gevangenen zien dus alleen de schaduwen van de voorwerpen op de muur voor hen. Het spel van deze schaduwen is alles wat ze kennen, het is hun wereld. Ze praten onder elkaar over deze schaduwen en vormen er hun meningen over. Sommigen, die goed hebben opgelet, kunnen zelfs het opdoemen van enkele schaduwen voorspellen.
Dan maakt een gevangene zich los en weet, aangetrokken door een fel licht, de uitgang te vinden. Zij komt buiten en voelt de zon, ziet kleuren en dingen in drie dimensies. Een onbeschrijflijk gevoel van verwondering en vreugde maakt zich van haar meester. Na een hele tijd te hebben genoten van de kleuren en de zonnewarmte, bedenkt ze dat de andere gevangenen hier misschien ook heel blij mee zouden zijn. Ze gaat terug de grot in en vertelt haar medegevangenen wat haar is overkomen. Omdat ze weer aan het duister moet wennen, maakt ze echter een onhandige en onaangepaste indruk. De medegevangenen verklaren haar voor gek. Uiteindelijk, omdat ze er maar niet genoeg van kan krijgen om haar ervaringen te beschrijven, wordt ze vermoord en keert de rust weer terug in de grot.

Wat Plato hier probeert te beschrijven, is zijn interpretatie van wat er is gebeurd met zijn leraar, de filosoof Socrates, die hij erg bewonderde. Deze is inderdaad ter dood veroordeeld omdat hij er maar geen genoeg van kon krijgen om mensen in de straten van Athene aan te spreken en te ondervragen over ethische kwesties, waarbij hij ze steevast met een mond vol tanden achterliet.

Plato nam aan dat Socrates ervaringen had van een hogere wereld boven de sterren, waar absolute goedheid, waarheid en schoonheid heerste. Zelf had Plato vaak vol ontzag ‘s nachts naar boven gekeken, diep onder de indruk van de grootsheid van de sterrenhemel. Er zijn tal van redenen om aan Plato’s opvatting te twijfelen, maar zij is een model geworden dat in het Westen toonaangevend is geworden voor hoe er over kunst en mystiek wordt gedacht.

Het sublieme in de geschiedenis

Het eerste boek dat uitdrukkelijk over het sublieme ging, werd geschreven in de eerste eeuw door een zekere Longinus. Het heette eenvoudigweg Peri Hypsos (Over het Sublieme). Longinus beschrijft daarin het sublieme als de overtreffende trap van schoonheid. Vooral in de dichtkunst en retorica, is het een allure van grootsheid die de lezer verheft. Dit blijft lange tijd de standaardopvatting in de literatuur.

Het sublieme komt opnieuw in de belangstelling te staan door Edmund Burke’s boek A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful (1757). Burke betoogt hierin dat het sublieme niets met schoonheid te maken heeft. Het is een eigensoortige ervaring. Het overkomt een mens als hij getuige is van natuurgeweld of krachten die zijn voorstellingsvermogen te boven gaan. Een noodzakelijke voorwaarde is wel dat hij zich veilig voelt, want anders wordt hij overmand door angst. De positieve kant van de ervaring van het sublieme is volgens Burke niets anders dan dit gevoel van veiligheid dat verschijnt als reactie tegenover het enorme schrikaanjagende geweld.

Kant: het sublieme trekt aan en stoot af!

In zijn Kritik der Urteilskraft (1790) gaat Immanuel Kant door op de weg die Burke is ingeslagen. Hij onderscheidt twee soorten: het sublieme door hoeveelheid (hij noemt dat het wiskundige sublieme, bijvoorbeeld de overweldigende indruk van een enorme massa mensen) en het sublieme door intensiteit (hij noemt dit het dynamische, bijvoorbeeld de overweldigende indruk van een mooie zonsondergang of een vulkaanuitbarsting).
Of dit een zinvolle onderscheiding is, wordt door sommigen betwijfeld. In elk geval verklaart Kant, in tegenstelling tot Burke, de aantrekkingskracht van het sublieme niet uit het gevoel van veiligheid, maar uit het gevoel in aanraking te zijn gekomen met iets dat omvangrijker, intenser or talrijker is dan we ons kunnen voorstellen. We merken dat ons voorstellingsvermogen het bij de confrontatie met het sublieme af laat weten omdat het teveel of te intens is om te begrijpen. Op dat moment realiseren we ons dat we de werkelijkheid beseffen buiten ons voorstellingsvermogen om en komen we volgens Kant in contact met ons morele zelf. De verlamming van ons voorstellingsvermogen maakt de ervaring tegelijk ongemakkelijk. We schrikken ervoor terug en zoeken weer steun bij onze alledaagse ervaringen. De ervaring van het sublieme omvat daarom voor Kant twee tegenstrijdige bewegingen van aantrekking en afstoting. Rudolf Otto heeft dit later religieus geïnterpreteerd in zijn boek Das Heilige (1917).

Schopenhauer: het sublieme als bevrijding van de levenswil

De meest interessante opvatting is echter die van Schopenhauer. In zijn boek Die Welt als Wille und Vorstellung legt hij uit dat we de wereld kennen via ons voorstellingsvermogen (dat de gegevens van onze zintuigen tot een begrijpelijk geheel maakt), maar ervaren door de wil tot leven. Dat laatste vat hij nogal breed op, je zou het vaak ook kunnen uitleggen als betrokkenheid. De boeddha noemde het ‘dorst’.
Schopenhauer is de eerste filosoof na de oudheid die oog heeft voor de affectieve kant van ons leven. Tijdens de ervaring van het sublieme wordt ons voorstellingsvermogen overbelast en laat het afweten. We grijpen mis, de levenswil vindt niets om betrokken bij te zijn. Daardoor ervaren we onze betrokkenheid met de wereld, ons ik, als een leegte. We schrikken van het sublieme omdat ons ik onbetekenend en nietig lijkt en overbodig. Als we dit zouden kunnen aanvaarden en ons ik zouden loslaten, dan zouden we volgens Schopenhauer bevrijd worden van de levenswil.

Wat Schopenhauer daar nog aan toevoegt, is dat de ervaring van het sublieme geen aan-uitknop is. Er zijn een hoop gradaties. De meest vage is een licht gevoel van bewondering voor iets moois, iets duidelijker is de ervaring van de weidsheid van een landschap en het komt al een beetje in de buurt bij de ervaring van ontzag voor iets dat gevaarlijk kan zijn. Als je hier even over nadenkt, merk je dat de aantrekkingskracht van het sublieme erg vaak voorkomt, bijvoorbeeld bij het griezelen dat kleine kinderen leuk vinden, bij popconcerten (in het bijzonder in de stijl van Gothic en Metal), bij dance-festivals, massale rituelen, in tempels en kathedralen en tenslotte bij het gebruik van psychotrope middelen. Je kunt de aantrekkingskracht van het sublieme bovendien merken bij pubers die erg enthousiast worden als iets “te gek”, “far out” of “over de top” is. Blijkbaar ervaren mensen op die leeftijd hun ik als beknellend en hebben ze behoefte aan manieren om die te relativeren.

Sommige lezers zullen nu opmerken dat het ik letterlijk geen grootte heeft, dus niet als nietig kan worden ervaren. Dat dit toch gebeurt (probeer het maar), komt doordat we ons met ons lichaam identificeren. Ons ik is het netwerk van al onze behoeftes en verlangens en het wordt gesymboliseerd door ons lichaam, de manier waarop we van deze wereld deel uitmaken. Tijdens de confrontatie met het sublieme komen we in een situatie waarin de maat van ons lichaam geen enkele betekenis meer heeft. We passen niet meer bij wat we ervaren en daarmee valt de wereld voor ons weg. We merken hoe lichaam en wereld bij elkaar horen en we voelen ons opeens machteloos.

Het sublieme in boeddhistische meditaties

Met een geest vervuld van liefdevolle vriendelijkheid doordringt hij zo lang als mogelijk één windstreek, evenzo de tweede, de derde en de vierde. Aldus doordringt hij zo lang als mogelijk de hele wereld overal, alom, naar boven, naar beneden en horizontaal met een geest vervuld van liefdevolle vriendelijkheid, wijds, groots, onmetelijk, vrij van haat en vrij van boosaardigheid.… En verder, Vāseṭṭha, doordringt hij ook zo lang als mogelijk met een geest vervuld van mededogen, medevreugde en gelijkmoedigheid één windstreek, evenzo de tweede, de derde en de vierde.

Tevijjasutta, Dighanikaya 13^[4]

In het Boeddhistisch Dagblad van 20 juni 2012 gepubliceerde Joop Romeijn een studie naar de meditatie op de vier zogenaamde brahmavihāras (verblijfplaatsen van Brahmā), ook wel appamāṇās (onmetelijkheden) genoemd. De meditaties worden op verschillende plaatsen in de Pali Canon genoemd.
De Leidse leesgroep boeddhistische teksten wezen verschillende plaatsen aan: de Majjhima-Nikaya sutta 7, 40, 62 en 99, de Digha-Nikaya sutta 19 en de Anguttara-Nikaya sutta 10.208.
In 2011 en 2012 publiceerde dr. Giuliana Martini (Sāmaṇerī Dhammadinnā) twee artikelen over de appamāṇās, waarin ze nader ingaat op de functie ervan in de boeddhistische verlossingsweg. Haar conclusie is dat deze functie belangrijker is dan gewoonlijk wordt verondersteld.

Psychologie

De meeste auteurs beschrijven de meditaties vanuit het wereldse psychologische standpunt. Een voorbeeld hiervan is het artikel van Joop Hoek in het Boeddhistische Dagblad van 6 december 2017 over de Tibetaanse Tonglenmeditatie zoals deze wordt geleerd door de boeddhistische non Pema Chödrun. Het gaat er dan om je voor te stellen dat je met elke inademing alle ellende van alle anderen op je neemt en met elke uitademing dezelfde anderen geluk en wijsheid toezendt. Je stelt je voor dat alle wezens om je heen zitten, je familie en vrienden achter en je vijanden voor je.
Een variant vinden we in het boek De Vier Brahmavihara’s van Manjuvajra^[6], daar moet je de meditatie ook op jezelf toepassen.

Het is dus typisch een oefening waarmee een op zichzelf bestaand individu zichzelf goede eigenschappen aanleert, namelijk de bereidheid tot welwillendheid, met andere woorden op zichzelf bestaand leed van op zichzelf bestaande anderen op zich te nemen. Dit op zichzelf bestaande individu doet daarbij net alsof het iets weet van wat er in andere individuen omgaat en wat ze nodig hebben.
De grenzeloze meditaties lijken hier dus ingebeelde illusies te zijn. We doen net alsof we met onze geest de hele wereld kunnen overzien met alle wezens er in en alsof we weten wat deze wezens doormaken en graag willen. Deze psychologische component ontbreekt echter volledig in de oudere teksten van de Palicanon.

Fenomenologie

Verschillende filosofen, bijvoorbeeld Martin Heidegger, hebben erop gewezen dat het psychologische wereldbeeld niet klopt. Niemand komt uit zichzelf op de wereld en niemand leeft in zijn eentje. Zelfs kluizenaars hebben anderen nodig om zich van hen af te zonderen. Hun afzondering is een specifieke manier om zich tot anderen te verhouden. Ze keren daarom eens terug naar de samenleving of laten boeken na. Hun gedachten zijn in de taal die ze van anderen hebben geleerd en zijn tot hen gericht. De taal is het huis van de samenleving.

Als dit waar is, als we allemaal met elkaar verbonden zijn, dan betekent dit dat de grenzeloze meditaties geen illusies zijn, maar verbeeldingen van een diepere laag van de werkelijkheid, een die we gewoonlijk over het hoofd zien. Ze roepen het beeld op van de aanwezigheid van alle anderen om te zorgen dat we ons realiseren dat deze deel uitmaken van onze wereld, ondanks het feit dat we ze in onze dagelijkse zelfzuchtigheid zijn vergeten.
Daarbij repareren we onze houding tegenover anderen en de wereld, zonder te beseffen dat de verschillen tussen onszelf en de anderen alleen uit gewoontes en illusies bestaan. De wereld is namelijk niet een bol, of een planeet, of een verzameling dingen, ze is het netwerk van de sporen van de aanwezigheid van anderen. Zelfs de natuur is de omgeving waar anderen nog niet of niet meer aanwezig zijn en al het leven dat we daar aantreffen begrijpen we alleen maar vanuit ons gezamenlijk menselijk perspectief.

We moeten onze houding tegenover anderen repareren omdat die in ons leven vaak vervormd wordt. We worden bijvoorbeeld soms boos op een ander, dat wil zeggen dat we niet langer aanvaarden dat hij of zij er zomaar is. We willen dan het liefst dat de ander verandert of zelfs ophoudt te bestaan. We worden soms gerustgesteld door het lijden van anderen, omdat ze ons dan niet langer bedreigen, of we zijn soms jaloers op het geluk van anderen omdat we denken dat dit ten koste gaat van ons eigen geluk. Op deze manier raken we steeds meer verstrikt in de wereld en steeds meer geobsedeerd door het idee dat anderen op zichzelf bestaan. We worden daardoor steeds meer geleefd door een voortdurend verzet tegen onze natuurlijke verwevenheid met het leven en handelen van anderen^[8].

Zelfkennis

Veel lezers zullen nu misschien tegenwerpen dat de anderen toch anderen zijn en dat we nooit kunnen weten wat er in hen omgaat. Het is echter een illusie om te denken dat wij wel weten wat er in onszelf omgaat. Tijdens een vipassana meditatie of een fenomenologische overdenking kunnen we ons hiervan soms bewust worden. Elke gedachte of elk gevoel laat zich pas kennen als het er al is en als ze verdwijnt, gaat ze nergens naartoe. We zijn altijd te laat en weten alleen wat er zonet in ons om is gegaan. Als we dit dan proberen te onderzoeken, verdwijnt het zonder een spoor na te laten.

De anderen laten ons gewoonlijk wel op een of andere manier weten wat er in hen omgaat, maar ook zij zijn altijd te laat. Dat wat we niet weten van onszelf en de ander, speelt zich af buiten ons bewustzijn om. Dit zich afspelen is echter niet helemaal onbereikbaar, het is alleen iets waarvan we ons nog niet of niet meer bewust zijn, dus wat de individualistische psychologie het onderbewustzijn noemt. Dit onderbewustzijn is een bewegend niets dat ons van onszelf en de anderen scheidt. We willen van dit niets alleen niets weten en daarom verzinnen we oorzakelijke verklaringen, verhalen over het brein, zintuiglijke prikkels en zenuwbanen.
Verklaren is echter niet hetzelfde als begrijpen, zoals de meditatie en de fenomenologie ons leren, het ene staat zelfs het andere in de weg. Zo maken we onszelf wijs dat het niets niet bestaat en houden we ons voor dat we ons in een continue werkelijkheid bevinden, zonder zwarte gaten en zonder toeval, waarin alles op elkaar aansluit en logisch verklaarbaar is.

De functie van de grenzeloosheid

We hebben dus gezien dat de appamāṇās op het wereldse of psychologische niveau helend werken en de mediterende kan verlossen van negatieve gevoelens tegenover de medemens. Martini merkt echter op dat ze volgens de teksten daar bovenop de weg naar het nirvāṇa bespoedigen en het verlossend inzicht helpen ontsluiten. Ze kunnen ons leiden naar het niveau van eens-terugkeerder^[9]. Dit kan alleen maar als ze niet alleen op werelds niveau werkzaam zijn, maar ook op het transcendentale niveau dat aan de wereld ten grondslag ligt.
Waaruit bestaat deze werkzaamheid dan?

Martini merkt op dat de sutta’s 206, 207 en 208 van de Anguttara-Nikaya ooit een enkele tekst zijn geweest. Ze leest bovendien verwijzingen naar een discussie, die al vroeg in het boeddhisme moet hebben gewoed en wel over de vraag of je nog wel van je karma af kunt komen.
Sommigen dachten blijkbaar van niet, hetgeen wijst op invloeden uit het Jaïnisme. Volgens de Tevijja-Sutta is de geest van de mediterende echter vrij van ‘affecten’, dus ook van karma (negatieve gewoontes)^[10]. Deze verblijft dan immers op het niveau van de god Brahmā, wat filosofen nu het transcendentale niveau noemen. Daar is geen persoon en niets waar het karma-stof (zoals het in het Jaïnisme wordt genoemd) zich kan verzamelen. Door de onbegrensdheid van de uitstraling van de vier appamāṇās valt het centrum weg, want zonder grenzen is er geen centrum.

De naam brahmavihāras (verblijfplaatsen van of in Brahmā) doet ook wat vreemd aan, want Brahmā is toch geen boeddhistisch figuur. Er zijn redenen om aan te nemen dat de Boeddha een al bestaande meditatie heeft aangepast. Misschien was dat ooit een enkele meditatie die bedoeld was om je te oefenen op te gaan in de god Brahmā (hetgeen volgens de Vedische leer pas na de dood echt kon gebeuren).
De vier meditaties kun je vervolgens zien als een opstijgende lijn. Eerst komt de basis, het goed met anderen voor hebben, vervolgens het begaan zijn met de ander, dan blij zijn met het mooie dat anderen overkomt en tenslotte het overstijgen van leed en geluk.

De meditatie gaat op den duur steeds gemakkelijker doordat negatieve gevoelens als storende factor minder opkomen. Bovendien wordt steeds opnieuw de zelfzuchtigheid even opgeheven, want als er geen centrum is van uitstraling, is er geen zelf en daarom geen gehechtheid aan de wereld. Het verlossend effect van de meditaties, dat in de Karajakāya-sutta (AN 10.208) wordt genoemd, ontstaat op het niveau van instapper (sotāpanna) en verder. Op dat niveau worden de drie kenmerken van de wereld: vluchtigheid, ongewild en onbevredigend zijn herkend. Je ziet in de meditatie of fenomenologische overpeinzing dat alles wat zich voordoet in feite bestaat uit ongrijpbare gewaarwordingen (dhamma’s) die verdwijnen tijdens hun verschijnen. Je merkt ook dat deze gewaarwordingen opkomen zonder dat je dit wilt en dat ze altijd vooruitlopen op volgende gewaarwordingen. Het is als het drinken van zeewater, zoals boeddhistische teksten zeggen.

Het vormloze sublieme, toch gezellig?

De ervaring van het sublieme heeft voor Kant de tegenstrijdige bewegingen van aantrekking en afstoting. In de meditatie is de ervaring echter minder plotseling en wordt zelfs door de mediterende teweeggebracht. Dit maakt het afstotende effect wel minder, maar niettemin wordt in verschillende boeddhistische teksten gezegd dat de ervaring van leegte alleen voorbehouden is aan iemand die zich niet laat afschrikken^[12].

De mediterende komt dus in een vormloos veld (arūpa-āyatana) terecht, hij of zij beoefent een vormloze verzonkenheid (arūpa-jhāna). In de Palicanon wordt deze verzonkenheid gewoonlijk weergegeven met een standaardlijst van vier: de verzonkenheid van

• oneindige ruimte,
• oneindig bewustzijn,
• het niets en
• waarneming noch afwezigheid van waarneming.

Een bevestiging van deze interpretatie vinden we in de toevoeging ‘zo lang als mogelijk’, die in bovenstaande Tevijjasutta verschillende keren wordt herhaald. Ze zijn overigens vergelijkbaar met niveaus van de verzonkenheid in latere boeddhistische tradities zoals Zen, mahāmudra of rDzogs-chen.

Dit transcendentale niveau is echter niet gemakkelijk te bereiken. Wat maakt het zo moeilijk? De afschrikking van het vormloze sublieme is blijkbaar nogal groot. Het dagelijkse leven is met andere woorden te gezellig. Daarom behelpen de meeste mensen zich met een mildere vorm zoals ervaring van de natuur, kunst, verdovende middelen of extreem harde ‘muziek’. Zo blijft het nog gezellig, maar je hebt wel even een vaag gevoel van ‘eruit te zijn’. Alleen vanaf het niveau van de instapper, die de drie kenmerken van het wereldse bestaan heeft herkend, kunnen we de schrik te boven komen. De instapper heeft zijn innerlijke rust ontdekt, wat de oude Grieken ataraxia noemden. Hij of zij heeft geen gezelligheid meer nodig, maar straalt deze uit. De vier appamāṇās vormen goed beschouwd het toppunt van gezelligheid.

Noten

^[1] Bron: Plato’s Allegorie van de grot — tekening 4edges
^[2] Edmund Burke (circa 1679) — Atelier van Sir Joshua Reynolds, National Portrait Gallery, London 
^[3] Bron: Arthur Schopenhauer (1859) ― foto Johann Schäfer
^[4] Uit: De verzameling van lange leerredes, vertaling Jan de Breet en Rob Janssen
^[5] Bron: Pema Chödrun (2007) — foto cello8
^[6] Uitgegeven door de Stgn ‘De 3 Juwelen’, Amsterdam 2004
^[7] Bron: Gedenkplaat bij Heideggerhuis, Meßkirch — foto Andreas Praefcke
^[8] In other words, it is natural for human beings to care about each other and feel for each other. (Heidegger and Practical Philosophy, edited by François Raffoul, and David Pettigrew, State University of New York Press, 2002, blz. 259).
^[9] Volgens het boeddhisme is de verlossing geen aan- en uitknop. Zij gaat met stapjes. De eerste stap is die van de instapper, via ervaringen heb je begrepen waar het om gaat. Dit inzicht stabiliseert zich in de tweede stap van de eens-terugkeerder. De volgende stap van de niet-terugkeerder betekent immuun zijn voor wereldse zorgen. De laatste stap van de overwinnaar, de arahant, is volledige bevrijding van de wereld.
^[10] Zie de vertaling van Breet en Janssen blz. 250.
^[11] Bron: Transcending the Limiting Power of Karma, The Early Buddhist Appamāṇas — Giuliana Martini
^[12] Zie bijvoorbeeld Vajracchedika vers 14: “Toen dit tegen hem gezegd was, zei de Verhevene tegen de eerwaarde Subhūti: ‘Zo is dat, Subhūti, zo is dat. De wezens die niet zullen beven als zij de leerrede die hier is uitgesproken (horen), die niet beangstigd zullen zijn en niet tot angst zullen vervallen, zullen verrukt zijn. Waarom? De Tathāgata heeft geleerd dat de hoogste volmaaktheid de afwezigheid van volmaaktheid is. En ontelbare boeddha’s leren ook de hoogste volmaaktheid die de Tathāgata leert, daarom heet het ‘de hoogste volmaaktheid’.”