Mòzǐ

0

De boodschap van onvoorwaardelijke solidariteit

Erik Hoogcarspel

De filosofie van Kǒngfūzǐ, Mèngzĭ, Mòzĭ

Tot aan het begin van de tweede eeuw v.j. vormde de filosofie van Mòzǐ (470-391 v.j.) de belangrijkste tegenstandster van het confucianisme. De boekenverbranding tijdens de Qing-dynastie in 221 v.j. betekende een zware slag voor de beweging. Daarna werd haar groep volgelingen na verloop van tijd kleiner en ten slotte werd de leer vergeten.

Over de persoon van Mòzǐ (墨子, Latijnse naam Micius) of Mo Di is verder weinig bekend. Hij werd in dezelfde provincie geboren als Kǒngfūzǐ (Confucius), waarschijnlijk in het jaar 479 v.j., toen de laatste nog in leven was. Hij stierf in het jaar 438 v.j., nog voordat Mèngzĭ (Mencius) geboren werd. Hij leidde, evenals beide andere filosofen, een reizend bestaan.
Soms getroostte hij zich veel inspanning om een bepaalde vorst tijdig te bereiken, in de hoop dat hij als raadsman zou worden aanvaard en zo een dreigende oorlog zou kunnen voorkomen; want Mòzǐ had voor alles een grote weerzin tegen geweld. In die tijd voerden allerhande staten voortdurend oorlog tegen elkaar ― de Periode van de Strijdende  Staten (480-221 v.j.) ― om elkaars land te veroveren en zo langzamerhand was iedereen die zinloze oorlogen zat. Ze kostten alleen maar geld en onschuldige levens, ze veroorzaakten honger en gebrek en niemand werd er echt beter van.

De Mòzǐ

Daozang (道藏)[1]

Mòzǐ vormde een goed georganiseerde beweging om hem heen en studeerde naast de confucianistische teksten krijgskunde. Dit had tot gevolg dat hij later in staat bleek om vorsten van zwakke staten bij de verdediging van hun rijk een helpende hand te bieden. Hij schreef zijn leer zelf op en van de tekst, die gewoon de Mòzǐ heet, zijn 53 van de 71 hoofdstukken bewaard gebleven. Het boek zoals we dit nu kennen, bevat waarschijnlijk originele fragmenten, maar is voor het grootste deel later door leerlingen geschreven.

Het werd lange tijd beschouwd als oninteressant en is bewaard gebleven doordat het werd ingelijfd in de Daozang (道藏), de daoïstische canon, die in 1447 werd gepubliceerd.
In de 18e eeuw begonnen sommigen zich er weer voor te interesseren. De tekst verraadt de eenvoudige komaf van de schrijvers, want ze mist de gebruikelijke bloemrijke literaire stijl van de klassieken.

Solidariteit

De centrale boodschap van de filosofie van Micius is onvoorwaardelijke sympathie, jiān’ài (兼愛). Dit betekent niet dat hij sympathie beschouwde als een soort universele waarde of een metafysische norm. Sympathie was volgens hem gewoon het enige middel waarmee welvaart en geluk kunnen worden bereikt en hij was er vast van overtuigd dat het in de praktijk ook echt werkt.

The Mohists were experts at building fortifications and siege defenses[2]

De beschaving is volgens hem ooit begonnen toen enkele wijze mensen begonnen in te zien dat de toen heersende chaos in de samenleving veroorzaakt werd doordat iedereen uitsluitend afzonderlijk zijn eigenbelang nastreefde. Zij benoemden de meest verstandige onder hen tot keizer en gaven hem de opdracht om voor de samenleving als geheel te zorgen.
Dit ‘politieke scheppingsverhaal’ werd in Europa door Thomas Hobbes (1588–1679) bijna net zo opgeschreven in zijn boek Leviathan (1651).
De keizer moest volgens Mòzǐ een voorbeeld nemen aan de hemel, want de hemel deelt zonnewarmte en regen uit aan ieder mens zonder aanzien des persoons. De hemel geeft zijn eigen vrienden en familie niet meer zon dan de vreemdelingen, hij is de verpersoonlijking van de universele sympathie en solidariteit. Als de keizer dit als leidend beginsel aanneemt zullen de andere mensen hem in dit voorbeeld volgen.

Het revolutionaire aan deze boodschap is dat de sympathie onvoorwaardelijk moet zijn, dat wil zeggen gelijkelijk betrekking heeft op iedereen.
Hij was een groot tegenstander van de strakke hiërarchische familiebanden en de standenmaatschappij die in zijn tijd als vanzelfsprekend gold. Deze werd ook fel verdedigd door de confucianisten die zich juist verzetten tegen de opkomende derde stand en juist in de verzwakking van de hiërarchie de oorzaak van alle ellende zagen.

Een kleine moderniteit

Aan het eind van de periode van de Lente- en Herfstannalen (722-481 v.j. in en rond de staat Lu) vond er in China een ontwikkeling plaats die je een soort kleine moderniteit zou kunnen noemen. De koningen van de verschillende oorlogvoerende staten ontdekten dat het beheer van hun rijk vaak veel beter ging als de beheerfuncties werden uitgeoefend door een vakman in plaats van door een familielid dat zo nodig moest worden beziggehouden.

Er ontstond dus een toenemende vraag naar vak- en ambachtslieden die niet noodzakelijk van adellijke afkomst waren. Door de vele oorlogen kwam er bijvoorbeeld steeds meer vraag naar goede wapens en verdedigingswerken. Bovendien nam de handel in betekenis en omvang toe. Zo ontwikkeld zich een derde stand in China, die ook steeds meer rijkdom en macht vergaarde.

Deze mensen hadden over het algemeen een praktische levensinstelling, in tegenstelling tot de adel en de intellectuelen, dus de confucianisten. De laatsten bekeken van oudsher de wereld met een esthetische blik, zoals de klassieke teksten die weergaven.
Als belangrijkst maatschappelijk bindmiddel en steun van de moraal was Confucius bijvoorbeeld een groot voorstander van de openbare rituelen met muziek en optochten, waar honderden priesters aan deelnamen.

Als een van de ouders was overleden, schreven de confucianistische riten een rouwperiode voor van drie jaar, waarbij de rouwenden werden verondersteld niet in staat te zijn hun huishoudelijke en ambtelijke plichten te vervullen. Bovendien werden de begrafenisrituelen steeds uitgebreider en kostbaarder. Allemaal alleen maar om de eer en goede naam van de overledene en dus van de familie zeker te stellen.

Dit was in de ogen van de nieuwe derde stand niets dan verspilling van tijd en geld dat beter kon worden besteed aan nuttige projecten, zoals dijkverzwaring.

Legalisme ten tijde van de Qin-dynastie

Qin-dynastie[3]

Er ontstond dus een reactie op de macht van de adel en daarmee op de traditionele hiërarchische verhoudingen. Deze reactie concentreerde zich in het Moïsme, het Dàoïsme en het Legalisme.
Het Legalisme ging uit van het principe dat de wet moet regeren en niet de vorst. De vorst kan zich dan bezighouden met het niet ingrijpen, wúwéi (無為), het dàoïstische alles op zijn beloop laten.
Voor de wet is echter iedereen gelijk en omdat de wet effectief moet zijn, resulteerde dit vaak in draconische straffen. Konden leden van een machtige familie zich voorheen nog veel permitteren, nu moest iedereen eraan geloven, behalve natuurlijk de vorst en zijn hofhouding.

Het Legalisme werd met succes in de praktijk gebracht tijdens de dictatuur van de Qin-dynastie (221–206 v.j.), maar snel weer afgeschaft omdat de gevolgen op het openbare leven niet erg goed bevielen. De bevolking ging gebukt onder een zware terreur, elke misstap werd streng bestraft. De straf bestond vaak uit gedwongen rekrutering in het omvangrijke leger. Er was wel meer orde in het rijk, maar niemand was er blij mee.

De Qin-dynastie heeft wel China voor het eerst vereend in een omvang die met het huidige grondgebied valt te vergelijken.

Overigens is de Chinese Communistische Partij nu hard op weg om de situatie van 2200 jaar geleden door middel van camera’s en censuur opnieuw in te voeren.

Een nieuw elan

Mòzǐ’s kritiek op de (儒), de confucianistische intellectueel, van zijn tijd was dat deze zich er hoofdzakelijk toe beperkte statig rond te lopen en de klassieken steeds opnieuw te lezen. Ze vonden niet dat ze een poot moesten uitsteken als ze daar niet voor gevraagd werden. Dat ze niet gevraagd werden was gewoon een teken van de degeneratie van de tijd, daar kon niemand wat aan doen. Daarom kon je maar het beste het noodlot aanvaarden en op betere tijden wachten.

Mòzǐ ontkende niet dat er een noodlot bestond, maar stelde dat de kwaliteit van leven ook afhangt van hoe je met dit lot omgaat. Je kunt veel verbeteren als je de handen uit de mouwen steekt. Het wordt nog beter als mensen elkaar helpen en met elkaar samenwerken.
Mensen hebben in de eerste plaats geen muziek of boeken nodig, maar voldoende eten, onderdak en veiligheid. Met openbare rituelen kun je geen huizen bouwen of rijst oogsten. De ideale mens volgens Mò is dan ook de xián (贤) ― de eerbiedwaardige helper en niet de of intellectueel.

De concrete praktijk

Mòzǐ or “Master Mò”[4]

Het moïsme legt niet zozeer de nadruk op geleerdheid, zoals het confucianisme, maar op de concrete praktijk. Niet kennis van de klassieken, maar een bescheiden leefwijze en geweldloosheid is het ideaal van de volgelingen van Mòzǐ. Het gaat er daarbij niet zozeer om in de voetstappen te treden van de klassieke voorbeelden van beschaving, zoals bij Kǒngfūzǐ, maar om het volgen van een universeel principe, dat ieder mens in zijn eigen situatie kan herkennen en begrijpen.

De juistheid van dit principe wordt volgens Mò bewezen doordat het ten eerste in overeenstemming is met de traditie, ten tweede logisch consistent kan worden gerechtvaardigd en ten derde doordat het navolgen ervan in de praktijk voordeel brengt. (Deze opvatting wordt vandaag de dag ook door de Dalai Lama verkondigd.)

Overigens is volgens Mòzǐ het voorbeeld van klassieke wijsheid niet het beleid van de heersers uit de Zhou-dynastie (rond 1000 v.j.-256 v.j.), zoals bij Kǒngfūzǐ, maar dat van de heersers uit de oudere Shāng-dynastie (rond 1600-1000 v.j.). Hun wijsheid bestond volgens Mòzǐ juist daarin dat zij het principe van universele welwillendheid volgden, omdat zij inzagen dat dit het enige middel is tot welvaart en geluk. Bovendien leefden ze eenvoudig en zorgden ze ervoor dat er aan niemand iets ontbrak.

Voor Mòzǐ moet elke filosofie dus niet alleen een goede theoretische basis hebben, maar ook in overeenstemming zijn met de ervaring en boven dien zijn nut in de praktijk hebben bewezen. Hij denkt kritisch en pragmatisch.

Het moïsme is daarom vrij radicaal en met de traditionele Chinese maatschappelijke verhoudingen vaak minder gemakkelijk in overeenstemming te brengen dan het confucianisme.
Het confucianisme legt grote nadruk op de traditie en het heeft in belangrijke mate heeft bijgedragen tot de ontwikkeling van het Chinese ambtenarenstelsel. Het maakt echter ook de weg vrij naar lethargie en het aanvaarden van misstanden, omdat iedereen bang wordt om zijn nek uit te steken. Het confucianisme is in wezen elitair, blijft het ideaal van de hogere stand trouw en vond zodoende een veel gewilliger gehoor bij de adel.

Een filosofie van de basis en de wetenschap

Ceremoniële bronzen gui[5]

Het moïsme had waarschijnlijk meer aanhang bij het gewone volk. Dit betekent overigens niet dat het moïsme geen filosofische bloei heeft gekend. Naast een ethiek ontwikkelde zij een aanzet tot een kenleer, een definitieleer en een argumentatieleer. Deze filosofische disciplines hebben echter in het Chinese denken in het algemeen altijd weinig aandacht gekregen en de inzichten van de moïsten werden niet verder ontwikkeld.

In de derde eeuw v.j. ontstond er een groep filosofen, die voortkwam uit het moïsme, die zich wel met ontologische, metafysische, logische en kentheoretische problemen bezig hield. Zij verkondigenden ook de leer van de onvoorwaardelijke sympathie.
Deze ‘School van het juiste Woord’, Míng-jiā (名家), heeft echter een zeer kort bestaan geleid en in China geen navolging gevonden. Het denkbeeld van de filosofie omwille van zichzelf, de ‘theoria’ zoals de Grieken dat kenden, de bespiegeling als oefening voor de ziel, die zich daarbij losmaakte van alle aardse beslommeringen, is zeker tot aan de 10e eeuw voorbehouden gebleven aan het dàoïsme en het Chinese boeddhisme.

Yì en lì

De belangrijkste verschillen tussen het confucianisme en het moïsme zijn van principiële aard. Mòzǐ baseert zijn filosofie op het principe van ‘yì’ (仪) (plichtsbetrachting), terwijl het leidende principe van het confucianisme rén (welwillendheid) is.

De rechtvaardiging van welwillendheid is het ideaal van de volmaakte menselijke samenleving en valt als zodanig nog binnen deze wereld.
De rechtvaardiging van plichtsbetrachting is metafysisch, want het is de wil van de hemel. De hemel is echter geen persoon, die beloont naar zijn beslissingen en wiens gunst men kan trachten te winnen. De hemel is de bovenwereldse structuur van de wereld.
Het volgen van principe van onvoorwaardelijke sympathie wordt volgens het moïsme daarom niet beloond door een goddelijke gunst, zoals gelukzaligheid na de dood.
De beloning is een betere wereld en hij wordt verkregen op grond van een universele wetmatigheid. Het is plicht van ieder mens () om voor het welzijn () van anderen te zorgen.
, nut of voordeel, werd door Confucius afgewezen omdat het volgens hem de motivatie is van de kleinzielige mens (xiào rén). De grootmoedige mens leeft vanuit welwillendheid omdat hij het voorbeeld van de klassieken wil volgen en niet omdat hij er beter van wordt.

Mòzǐ[6]

Bij Micius krijgt dus de geheel andere betekenis van algemeen welzijn.
Chinese begrippen kunnen nogal glibberig zijn. In hedendaagse termen zou je hem een utilist moeten noemen. Als iedereen de belangen van anderen net zo zorgvuldig zou behartigen als zijn eigen belangen, zou het leed in de wereld snel zijn overwonnen.
Daartoe is volgens Micius allereerst een goede wil nodig.
Hierbij liep hij twee millenia voor op Immanuel Kant (1725–1804) die dit ook zou verkondigen in zijn boek ‘Kritiek van de praktische Rede’, dat uitkwam in 1788. Net als Kant schrijft ook Micius voor anderen te beschouwen als doel op zich.

Mòzǐ gelooft niet in een noodlot of een eigenzinnig dào, misstanden zijn het gevolg van menselijk handelen en kunnen alleen door de mens worden verholpen.
Sympathie helpt omdat iedereen daar voordeel van heeft. Het principe van de plichtsbetrachting schrijft het zelfs voor, omdat iedereen recht heeft op sympathie. Wie dit recht erkent, wordt geëerd door de mensen en leeft in overeenstemming met de wil van de hemel; hij zal daardoor in voorspoed leven.

De sympathie van Mòzǐ is nauw verbonden met zelfloosheid en onpartijdigheid, en juist daardoor is de filosofie van Mòzǐ in duidelijke tegenspraak met het confucianisme.
Daar wordt een bepaalde partijdigheid juist als natuurlijk en dus als goed verdedigd!
Deze partijdigheid, in de vorm van de vijf traditionele intermenselijke verhoudingen, vormt zelfs het fundament van het confucianisme.
Sympathie die onpartijdig is, waarbij men de buren net zo welwillend behandelt als zijn eigen ouders, leidt in de ogen van Kǒngfūzǐ regelrecht tot degeneratie en tot de ondergang van de beschaving!
In een gesprek zegt een zekere Wumazi dat zijn leuze is:

“Doodt anderen als het je goed uitkomt, maar zorg dat anderen jou niet doden omdat het hun goed uitkomt”.

Micius legt uit dat dit in de praktijk tot het tegengestelde resultaat zou leiden omdat iemand anders die zijn leuze zou overnemen zou moeten proberen Wumazi te doden. Als iemand het er daarentegen niet mee eens zou zijn, zou hij Wumazi ook moeten doden om het leven van die anderen te redden.

Op grond van zijn pragmatische instelling veroordeelt Mòzǐ ook een van Kǒngfūzǐ’s meest geliefde tijdpasseringen: de muziek. Volgens hem is niet alleen muziek, maar ook al het staatsritueel, niets anders dan een tijdrovende en geldverslindende tijdpassering voor de adel.
Ook de traditionele begrafenissen en rouwvoorschriften worden door Mòzǐ veroordeeld vanwege hun verlammende werking op de economie. Ze zijn volgens Micius nergens goed voor, want de hemel trekt zich niets aan van wat de mensen doen, ze laat zich niet door rituelen vermurwen.

Conclusie

Als Mòzǐ vandaag de dag in het westen zou discussiëren met Kǒngfūzǐ of Mèngzĭ, zou hij zeker veel bijval krijgen. Er komt in het moderne China ook weer belangstelling voor zijn filosofie. Mòzǐ’s praktisch inzicht en beroep op het gezonde verstand maakt dat zijn filosofie minder cultuur- en tijdgebonden is dan die van beide andere filosofen.

Micius is eigenlijk de eerste Chinese filosoof. Hij argumenteert en baseert zich op feiten. Hij beveelt drie testen aan om de waarheid vast te stellen:

  • kijk naar het voorbeeld van de mythische keizers,
  • ga na wat de gemeenschappelijke ervaring is van de mensen en
  • let op de praktische gevolgen.

Hij aanvaardt drie bronnen van kennis: wat anderen zeggen, redenering en ervaring.
Micius studeerde niet alleen krijgskunde om vorsten van kleine staten te helpen zich tegenover de grote te verdedigen, hij interesseerde zich ook voor wiskunde en wetenschap. Het is niet voor niets dat de tijd waarin het moïsme invloedrijk was ook een bloei kende van wetenschap en technologische vooruitgang.
De confucianisten wilden alleen de traditie doorgeven, Micius bracht daar tegenin dat alles wat zij wilden doorgeven ook eens was uitgevonden. Als vernieuwing goed is voor de mensen is er geen enkele reden om deze tegen te houden.

Mòzǐ 4.15

Meester Mo sprak:

‘Fatsoenlijke mensen zien het hun taak te bevorderen wat nuttig is voor alles onder de hemel en bestrijden van wat daarvoor schadelijk is.’

Wat is echter nuttig en wat schadelijk voor alles onder de hemel?

Meester Mo sprak:

‘Schadelijk voor alles onder de hemel is als de ene staat de andere aanvalt, de ene clan de rechten van de andere usurpeert, de ene mens de andere berooft, vorst en onderdaan niet genadig en trouw zijn, vaders en zonen niet toegeeflijk en onderdanig, oudere en jongere broers niet eendrachtig.’

Als men dit schadelijke onderzoekt, waaruit ontstaat het? Ontstaat het niet uit gebrek aan wederzijdse sympathie?

Pagina uit de Mòzǐ[7]
Meester Mo sprak:

‘Dit ontstaat uit gebrek aan wederzijdse sympathie. De huidige leenvorsten kennen alleen liefde voor hun eigen land, maar geen liefde voor dat van anderen. Daarom hebben ze er geen moeite mee hun eigen land te mobiliseren en dat van een ander aan te vallen. De huidige clanhoofden kennen alleen liefde voor hun eigen clan. Daarom hebben ze er geen moeite mee hun clan in beweging te brengen om de rechten van een andere clan te usurperen. De huidige mensen kennen alleen liefde voor hun eigen persoon, maar niet voor die van een ander. Daarom hebben ze er geen moeite mee hun eigen persoon te gebruiken om de persoon van een ander te beroven. Dus: doordat de leenvorsten geen sympathie voor elkaar voelen zijn er veldslagen, doordat de clanhoofden geen sympathie voor elkaar voelen zijn er usurpaties van rechten, doordat de mensen geen sympathie voor elkaar voelen zijn er berovingen, doordat vaders en zonen geen sympathie voor elkaar voelen zijn zij niet toegeeflijk en onderdanig en doordat oudere en jongere broers geen sympathie voor elkaar voelen zijn zij niet eendrachtig. Doordat de mensen in de wereld geen sympathie voor elkaar voelen, vallen de sterken de zwakken aan, beledigen de rijken de armen, zijn de voornamen arrogant tegenover het volk en bedriegen de sluwen de dommen. Alle ongeluk, usurpatie, vete en haat in de wereld ontstaat uit gebrek aan sympathie. Daarom keurt een fatsoenlijk mens dit af.’

Als hij het afkeurt, hoe kan hij het dan veranderen?

Meester Mo sprak:

‘Door de methode van alomvattende sympathie voor elkaar en uitwisseling van elkaars voordeel.’

Hoe komt men dan tot de methode van alomvattende sympathie voor elkaar en uitwisseling elkaars voordeel?

Meester Mo sprak:

‘Door het land van een anderen, de clan van anderen en de persoon van anderen te beschouwen als de eigen. Als de leenvorsten sympathie voor elkaar voelen, zijn er geen veldslagen. Als de clanhoofden sympathie voor elkaar voelen, zijn er geen usurpaties van rechten. Als de mensen sympathie voor elkaar voelen zijn er geen berovingen. Als vorst en onderdaan sympathie voor elkaar voelen zijn zij genadig en trouw. Als vaders en zonen sympathie voor elkaar voelen zijn zij toegeeflijk en onderdanig. Als oudere en jongere broers sympathie voor elkaar voelen, zijn zij eendrachtig. Als de mensen in de wereld sympathie voor elkaar voelen, vallen de sterken de zwakken niet aan, overweldigt de meerderheid de minderheid niet, beledigen de rijken de armen niet, zijn de voornamen niet arrogant tegenover het volk en bedriegen de sluwen de dommen niet. Het middel om alle ongeluk, usurpaties, vete en haat in de wereld te stoppen ligt in het bestaan van universele sympathie, daarom wordt deze door de welwillende mensen geprezen.

(naar Duyvendak (1941)
  • Defoort, Carine and Nicolas Standaert (ed. 2013). The Mozi as an Evolving Text, Different Voices in Early Chinese Thought. Boston: Brill
  • Duyvendak, J.J. (1941). Uren met Chineesche Denkers. Baarn: Hollandia, blz. 116 e.v.)
  • Johnston, Ian (2010). The Mozi, A Complete Translation. Hong Kong: The Chinese University Press.
  • Schwartz, Benjamin I. (1985). The world of Thought in Ancient China. Cambridge: Harvard U.P
Noten

[1] Bron: Daozang Jiyao or ‘Essentials of the Daoist Canon’, a photo of the oldest copy of this Qing Dynasty (1636/1644-1912) canon of Daoist texts.
[2] Bron: Chongwu city wall, China ― photo by Dingar
[3] Map of Qin Dynasty and its administrative divisions (221-206 BCE)
[4] Bron: Mòzǐ
[5] Bron: Ceremoniële bronzen gui (bak, kom, vat), eind 11e begin 10e eeuw v.j. Zhou-dynastie  
[6] Bron: Mòzǐ
[7] Bron: The Mozi, text of 7th volume

studeerde hedendaagse continentale filosofie in Groningen, richtte een boeddhistisch meditatiecentrum op en studeerde Aziatische filosofieën en religies. Hij doceerde hindoeïsme aan de Radboud Universiteit te Nijmegen. Tijdens zijn werk als docent en leraar schreef hij studieboeken voor zijn studenten en columns. Hij praktiseert meditatie en taiji quan.