Twee tradities in het boeddhisme

Erik Hoogcarspel

Gedurende de 2500 jaar dat het boeddhisme bestaat, zijn er nogal wat uiteenlopende stromingen van ontstaan. Dit was ten dele onvermijdelijk, omdat het boeddhisme naarmate het zich buiten India verspreidde, zich vanzelfsprekend aan de heersende cultuur moest aanpassen. Daardoor zijn er grote verschillen ontstaan tussen de tradities in Aziatische landen, die zich later ook het Westen verspreidden. Een aantal van die verschillende opvattingen zijn echter erg oud, ze dateren uit de tijd dat het boeddhisme zich in het moederland India ontwikkelde.

Al vroeg was er sprake van 18 verschillende scholen en door de compositie van de jataka-verhalen over de Boeddha in zijn vorige levens, drongen allerhande elementen uit het volksgeloof het boeddhisme binnen. Later ontstonden er, door patronage van vorsten, onderlinge concurrentie en filosofische discussies, nog meer verschillen van opvatting over wat het boeddhisme moest inhouden. Het gevolg was een chaotische uitbarsting van allerhande theorieën en pretenties. De meest recente opvatting onder historici is dat bijvoorbeeld het zogenaamde mahāyāna-boeddhisme aanvankelijk bestond uit een losse verzameling van verschillende groepen die zich elk op een enkele tekst oriënteerde.

Het meest in het oog springende schisma is dat tussen het mahāyāna- en het theravāda-boeddhisme. De meeste commentatoren herhalen plichtmatig het ontstaansverhaal van de aanhangers van het mahāyāna, namelijk, dat zij de ware volgelingen zijn van de Boeddha, omdat zij alle levende wezens naar de verlossing willen brengen. De volgelingen van het theravāda zijn in dat geval egoïsten die de boodschap van de Boeddha niet goed hebben begrepen en al tevreden zijn als ze zelf verlost zijn. We lezen dit verhaal onder andere in de Lotussoetra, waarvan de oudste delen mogelijk al in de eerste eeuw in Gandhara (Kandahar) zijn gecomponeerd.
Het thema van deze delen is merkwaardig genoeg de eenheid van de boeddhistische leer. De waarheid is echter dat het mahāyāna pas in de vierde eeuw in India, dus acht eeuwen na het overlijden van de Boeddha, een rol van betekenis is gaan spelen. Bovendien is het verwijt van egoïsme een beetje merkwaardig in een traditie waar het bestaan van een ego uit principe wordt ontkend.

De leer van de leegte

De belangrijkste filosofische ontwikkeling in het boeddhisme is wel die van de leer van de leegte, maar deze is strijdig met het ideaal om een redder te worden van alle levende wezens. De aanhangers van het mahāyāna hebben echter hun best gedaan om deze filosofie in hun leer in te kapselen, hetgeen aannemelijk werd doordat deze niet door alle theravādascholen werd aanvaard. Ondanks hun pretentie van alomvattend mededogen toonden vele volgelingen van het mahāyāna vaak een opmerkelijke haat en minachting tegenover de theravādascholen.

De grondlegger van de filosofie van de leegte, Nāgārjuna (2^e eeuw), was er echter van overtuigd dat hij niets anders deed dan de oorspronkelijke leer van de Boeddha uitleggen aan hen die deze nog niet zo goed hadden begrepen. Dit waren voornamelijk zij die zich behalve op de mondeling doorgegeven leerredes van de Boeddha ook baseerden op de zogenaamde abhidharma (Pali: abhidamma). Dit zijn schematiseringen en lijstjes waarmee men trachtte om de doorgegeven leerredes van de Boeddha tot een samenhangend geheel samen te vatten.
De kritiek van Nāgārjuna was dat er door deze schematisering en deze lijstjes een zekere ontologisering had plaatsgevonden. De elementen van de leer werden dus steeds meer gezien als op zich bestaande entiteiten. Alle elementen uit de leer van de Boeddha, zelfs het nirvāṇa, de verlossing, werden opgevat als op zich bestaande dingetjes, dharma’s, die geacht werden een fractie van een seconde te bestaan. Deze uitleg was in overeenstemming met de taalfilosofie van de brahmanen waarin wordt aangenomen dat elk woord in het Sanskriet verwijst naar een werkelijk bestaande entiteit.
Wat Nāgārjuna daartegenover stelde was een transcendentale fenomenologie, een fundamentele verschijnselkunde, waarin de fenomenen werden beschreven als niets anders dan lege verschijnselen die correlatief opkomen en verdwijnen.

Een oorspronkelijk schisma

Alexander Wynne heeft in een recent artikel aangetoond dat deze splitsing in ontologie en transcendentale fenomenologie al veel eerder heeft plaatsgevonden in het boeddhisme.

“What preceded this ‘schism’ in thought and practice is far more important: the gradual obscuration, by a non-Buddhist intrusion into the early Saṅgha, of an original philosophy of mind and meditation”^[2].

In feite geeft Wynne Nāgārjuna dus gelijk en schrijft hij de afwijkende opvattingen van de volgers van de abhidharma toe aan brahmaanse invloeden.

Het artikel begint met twee vragen: wat is de rol van het lichaam bij de verlossing en wat is de betekenis van het woord viññāṇa (bewustzijn)? Het blijkt dat hierop in de overlevering van de oudste teksten twee verschillende antwoorden werden gegeven: er was een antwoord van de kant van de traditie van Sāriputta en een ander van de kant van de traditie van Mahā-Kaccāna. Beide zijn historisch figuren en volgelingen van de Boeddha, die in de oudste teksten zelf ook aan het woord komen.

Sāriputta: de inkeer

Volgens Sāriputta ontstaat het verlossende inzicht als het denken tot rust komt, vervolgens ontstaat de verlossing door een inzicht dat in die toestand ontstaat. De verlossing vindt daardoor volledig plaats binnen het bewustzijn. Het ophouden van het lijden ontstaat door een inzicht in de oorsprong van het lijden. Het bewustzijn moet daartoe gezuiverd worden van misvattingen (āsavas). Zo ontstaat het inzicht in het geheim van de verlossing.
Dit is vergelijkbaar met wat men in het Westen een “verlichting” noemt, het doorbreken van het goddelijk licht der rede, of in Platoonse termen: het schouwen van de hoogste idee van de eenheid van goedheid, waarheid en schoonheid.
Wynne verwijst naar de Vinaya Mahāvagga, waar staat dat het begrijpen van ‘de vier Edele Waarheden’ bestaat uit een inzicht in voorheen nog onbekende begrippen. Er ontstaat dan kennis, inzicht en begrijpen, zelfs letterlijk licht.

Kenmerkend is hier de aanname van een oorspronkelijk zuiver en verlossend bewustzijn. Een dergelijke soort verlossing, een terugkeer naar de oorsprong, signaleert Pierre Hadot eveneens in het Platonisme, waar men spreekt van een epistrophè^[3], een inkeer of zuivering.
Volgens Plato moet de ziel immers zijn ware immateriële oorsprong, zijn plaats tussen de metafysische ideeën, terugvinden. Bij zo’n bekering is er altijd een verbindend element dat de verandering doorstaat, bij Plato is dit de ziel of het hogere deel daarvan, in het abhidharma-boeddhisme is dit het zuivere bewustzijn.

Dit staat ook niet ver af het tat tvam asi (dat ben jij) van de Upanishads, waarmee wordt uitgedrukt dat het zelf (ātman) in wezen het universele goddelijke principe (braḥman) is. In feite vinden we hier ook de wortels terug van de latere yogācāra-filosofie en de leer van de tathāgatagarbha of de boeddhanatuur.
In de yogācāra-filosofie ontstaat de verlossing als het opslagbewustzijn, dat het karma verzamelt, in een zuiver bewustzijn omslaat. De leer van de tathāgatagarbha, die in China en Japan erg populair is geworden, zegt dat ieder wezen in zijn diepste kern al het vermogen bezit om boeddha te worden. In beide gevallen gaat men dus uit van een continuïteit en niet van een transformatie.

Kaccāna: de ommekeer

Deze opvatting van een zuiver bewustzijn staat volgens Wynne in schril contrast met een zienswijze in andere teksten, waarin het lichaam bij de verlossing niet afzijdig wordt gehouden. In de Brahmajāla Sutta staat bijvoorbeeld: het lichaam van de Tathāgatha (de boeddha) blijft in stand, maar de verbindingen met het “zijn” (bhava) worden afgesneden.

De vraag is dan natuurlijk wat er met dit “zijn” wordt bedoeld.
Wynne denkt dat dit iets te maken heeft met de lichamelijke gevolgen van de verlossing. Dat het lichaam in stand blijft, betekent dat er een continuïteit is van zelftegenwoordigheid. Mijn lichaam is immers niet alleen een stuk vlees met een bloedsomloop, het wordt als “mijn eigen lichaam” ervaren. Na deze ervaring van verlossing zijn er blijkbaar geen verbindingen meer met het zijn of het worden. De lichaamservaring wordt blijkbaar getransformeerd, er is met andere woorden geen ervaring mee van “mijn eigen lichaam”. Dit verklaart de bekende uitspraak die de Boeddha doet als hij na zijn verlossing zijn vrienden opzoekt:

“de dood is overwonnen”.

Wynne citeert een andere uitspraak die zegt dat het is alsof een tros mango’s bij de stengel wordt af gesneden: alle mango’s die aan de stengel vastzitten vallen mee. Hierbij zou de boom een metafoor kunnen zijn voor het “zijn”, misschien wel voor het in-de-wereld-zijn, dat Heidegger “Dasein” noemde. Als dat zo is, dan worden alle aspecten van de persoon, ook het lichaam, door de verlossing getransformeerd. Blijkbaar is hier sprake van wat de oude Grieken een metanoia noemden, een ommekeer of transformatie.

Een ander citaat wijst volgens Wynne ook in die richting:

“maar ik zeg niet dat het beëindigen van het lijden gaat zonder het einde van de wereld te bereiken. Toch zeg ik dat het ontstaan en ophouden van de wereld en de weg er naartoe juist in dit kadaver van een vadem lang met waarneming en geest plaats vindt.”

Rohitassa Sutta, Samyutta Nikāya 2.26

Het lichaam is dus aan de ene kant een ding met een bepaalde afmeting, maar het is ook de plaats waar de waarneming en de gedachten huizen en waar de verlossing plaatsvindt. Naar het einde van de wereld gaan betekent hier niet dat je een verre reis maakt, maar dat je de wereld als tegenhanger van je zelfbewustzijn transcendeert. Hier zou je dus uit kunnen afleiden dat de wereld niet alleen afhankelijk is van de geest maar ook van het lichaam en de waarneming. Dit betekent met andere woorden dat het bewustzijn niet kan worden gescheiden van het lichaam. Lichaam en geest zijn onafscheidelijk en daarom moet de verlossing ook een effect hebben op het lichaam en moeten lichaam en geest beide in de meditatie worden betrokken. Uiteindelijk ging de verlossingsweg die de Boeddha zelf heeft afgelegd gepaard met lichamelijke oefeningen en heeft zijn “middenweg” tussen ascese en zintuiglijk genot ook betrekking op het lichaam.

De verlossing is hier dus een ommekeer, een transformatie, een metanoia. Alles verandert en men moet het oude leven achterlaten om het nieuwe te kunnen leven. Dit wordt door de Boeddha duidelijk uitgedrukt in de Ariyapariyesanasutta

“Daarom zei ik tegen hen: “Spreek de Tathāgata niet aan met zijn naam of met “vriend”. Vrienden, de Tathāgata is een edele, iemand die echt uit zichzelf is ontwaakt. Luister vrienden, de dood is overwonnen.”^[5]

De wereld als illusie

Wynne schrijft de leer van de transformatie dus toe aan Mahā-Kaccāna. Deze geeft in de Madhupiṇḍika Sutta (MPS) een beschrijving van het kenproces. De aanleiding is hier dat iemand aan de Boeddha vraagt wat zijn leer is, waarop de Boeddha antwoordt dat deze leer niet strijdig is met wat er in de wereld wordt verkondigd, omdat de leer vrij is van zintuiglijkheid, zonder twijfel en niet verlangt naar zijn of niet zijn.
De uitleg van Kaccāna is dat oogbesef, waar de visuele gewaarwording plaatsvindt, ontstaat afhankelijk van het oog en de vormen. Als deze drie samenkomen is er contact en ontstaat er een gewaarwording.

Dit wil dus zeggen dat er vormen verschijnen in mijn oogbesef als ik mijn oog ergens op richt. Het oogbesef gaat daarbij niet vooraf aan de vormen of aan het zien van het oog, maar ook niet omgekeerd. De drie factoren ontstaan in mijn beleving in wederzijdse afhankelijkheid, correlatief, op het zelfde moment. De vormen verschijnen wel op zo’n manier dat ze niet door mijn oog of oogbesef lijken te worden veroorzaakt, daarom zie ik ze als elementen van een wereld die buiten mij om bestaat. Ze getuigen volgens de fenomenoloog Marc Richir er achteraf van dat deze wereld met de vormen er al was, nog voordat ik keek. Dit is wel een valse getuigenis, want juist op dat moment voor de waarneming bestonden ze nog niet als verschijnselen. Dit is een bedrieglijk effect van de verschijnselen waar ik geen macht over heb, het is een illusie. Als ik in zo’n wereld ga geloven, kan ik een voorkeur ontwikkelen voor sommige vormen boven andere, waardoor mijn eigen welzijn afhankelijk wordt van deze buiten mij om bestaande vormen. Op grond van het besef van deze vormen, die eerst nog aanzichten zijn, ontstaat er de gewaarwording van een ding en van diepte en daarover ontstaan gedachten en gevoelens. De gedachten associëren zich tot theorieën en verhalen en uiteindelijk tot het lichamelijke gevoel, dat ik met die dingen iets zou moeten of kunnen doen.

Als ik uit het raam kijk, herken ik bijvoorbeeld een langwerpige bruine vorm als de stam van een boom. Vervolgens ontstaan er onderscheidingen, waarnemingen en begripsvorming van de vormen die ik me voorstel, zowel in het verleden, de toekomst en het heden. Ik weet dus van wie de boom is en ik herinner me mijn ervaringen met en rondom de boom. Daarbij ontstaat er ook hechting aan de wereld met de vormen en daarmee voorkeuren. Ik realiseer me bijvoorbeeld dat de boom in de weg staat en dat ik deze zal moeten omzagen. Het enige dat concreet buiten kijf staat is, is het verschijnsel stam, de rest bestaat uit mijn eigen vooroordelen en voorkeuren, die overigens door vele mensen om mij heen worden bevestigd. Het feit dat ze conventioneel geldig zijn maakt ze overigens nog niet absoluut concreet vanzelfsprekend. Ik kan gaan twijfelen aan de noodzaak om de boom om te zagen en zelfs op andere gedachten worden gebracht. Voor de verlossing moet het kenproces daarom zo getransformeerd worden, dat de ervaring verdwijnt van geconfronteerd te worden met iets dat op zich bestaat en waarvoor men voorkeur of afkeur kan koesteren.

De wereld als poel van zonde

Bovenstaande beschrijving van het waarnemingsproces verschilt enigszins van de uitleg van Sariputta die we op andere plaatsen tegenkomen. Daarbij ontstaat er uit contact ook een gewaarwording, maar vervolgens hechting (tanha, dorst). Als deze hechting door meditatie verdwijnt, verdwijnt het verlangen. Daardoor verdwijnt volgens deze uitleg de gerichtheid op de toekomst en daarmee geboorte en ouderdom, dood, verdriet en ellende (Dukkha Sutta, Samyutta Nikāya 12.43).

Volgens Wynne benadrukt Kaccāna in de eerste uitleg de diepere cognitieve aspecten van het leed. Hij geeft als het ware een fenomenologische beschrijving van het kenproces, waarbij er nog geen onderscheid optreedt tussen zijn en niet zijn. Hij veronderstelt geen kennend subject dat zich door dorst hecht aan de gewaarwording, want er is geen wil in het spel. Dit in tegenstelling tot de tweede beschrijving waarbij direct de dorst of hechting in het spel komt en daarmee de wil, het subject en het geloof in dingen waaraan men gehecht kan raken.

Het samenkomen van oogbesef, oogzintuig en vorm gaat bij Kaccāna vanzelf. Lichaam en geest zijn er beide bij betrokken en het bewustzijn is een tegenhanger van de fenomenen (dhammas). Wynne beweert dat de term “bewustzijn” in de westerse filosofie gewoonlijk betekent dat er iemand is die zich van iets bewust is. In de boeddhistische teksten is het volgens hem niets anders dan de tegenhanger van de fenomenen. Dit komt overeen met de definitie van bewustzijn in de fenomenologie: niets anders dan gerichtheid op wat er verschijnt.

De beschrijving van Kaccāna geldt volgens Wynne ook voor een droomtoestand of een visioen. Het bewustzijn hoeft volgens Wynne zelfs niet een bewust kennen in te houden, want het is een voorwaarde voor “contact” in plaats van omgekeerd. Dit soort bewustzijn bestaat dus niet vooraf aan de objecten. Het is geen overkoepelend zelfstandig bestaand bewustzijn, want het is afhankelijk van de verschillende zintuigen. Het is met andere woorden een vermogen van de zintuiglijkheid dat samenhangt met de lichamelijkheid. Dit brengt met zich mee dat er niet zoiets bestaat als een algemeen zwevend lichaamsbewustzijn dat op de achtergrond functioneert.

Nu zou men nog kunnen aanvoeren dat juist door zo’n soort lichaamsschema van het bewustzijn de verschillende zintuiglijke activiteiten zich van elkaar kunnen onderscheiden en zich tot elkaar kunnen verhouden. Dit zou dan gekoppeld kunnen zijn aan een soort ruimtelijk besef en oriëntatievermogen. Als dat zo is, dan zou dit achtergrondbewustzijn op de voorgrond moeten treden als we ons niet meer op de dingen kunnen oriënteren. Dat blijkt niet het geval er is geen ruimtebesef zonder dingbesef. Bij sensore deprivatie ontstaan er fantasiebeelden, geen zuivere ruimte.

De Boeddha had het bovendien over een “kadaver met zintuiglijkheid”, niet over een lichamelijk bewustzijn en zeker niet over een lichamelijk ik-bewustzijn. Hij suggereerde daarmee dat het lichaam zelf de zintuigen organiseert. Het probleem van een ordenend subjectief bewustzijn is bovendien dat het het raadsel van de waarneming alleen maar opschuift. Zo’n algemeen bewustzijn is zich namelijk nog niet bewust van de wereld, omdat het zelf niets waarneemt. Het kan met geen mogelijkheid weten wat de waarneming inhoudt en het kan dus ook niets ordenen of bij elkaar brengen.

Transcendentaal of ontologisch

In een andere tekst verklaart Boeddha dat de bron van de associatie, waarneming en overdenking ook de plaats is waar de denkneigingen tot rust komen. Dat betekent dat de bron van het kenvermogen ook de plaats van de verlossing is. Dit is volgens Wynne een soort ruimtelijk besef, of een lichaamsbesef dat zich juist in de wereld bevindt, dat met andere woorden deel uitmaakt van de ervaring van de wereld. Wynne verbindt de bewustwording van dit proces met satipaṭṭhāna, wat men tegenwoordig ‘mindfulness’ noemt.

Bikkhu Bodi, een vooraanstaande geleerde en meditatieleraar, houdt vol dat deze aandachtsmeditatie een interpretatie van de fenomenen inhoudt en dat zij dus een toepassing is van de boeddhistische leer die hij volgens de abhidharma dingmatig (ontisch) interpreteert. Hier komt het uiteengaan van het boeddhisme in een ontologisch en een transcendentaal boeddhisme weer om de hoek kijken. Volgens het ontologische boeddhisme betekent meditatie het toepassen van de boeddhistische leer, zoals de kenmerken van de wereld: vergankelijkheid, zelfloosheid en onbevredigendheid, op de ervaringen in de meditatie. Volgens het transcendentaal boeddhisme is de ervaring dat de verschijnselen vergankelijk, zelfloos en onbevredigend zijn, echter juist het gevolg van de meditatie.

Wynne vraagt zich dan ook af hoe je je van de eerstgenoemde manier van begripsvorming kunt bevrijden, als je uitgaat van tevoren vastgestelde begrippen. Hij denkt dat het ontologisch boeddhisme, dat duidelijk vorm heeft gekregen in de abhidhamma, het gevolg is van invloeden van de Upanishads. In de oudste teksten wordt gezegd dat de beoefenaar allerhande dingen aandachtig moet doen, maar dat hoeft niet te betekenen dat hij aandachtig wordt door een uitdrukkelijk begrip, of een uitdrukkelijk besef in gedachten te houden. Het kan ook zijn dat hij moet leven zonder zijn lichaamsbewustzijn, zijn in-de-wereld-zijn te vergeten. Daarmee relativeert zo iemand alles wat hem of haar overkomt als niets meer dan een toevallige uitwendige gebeurtenis. Dit benadert de Stoïcijnse levenshouding van apatheia.

Dit zou overigens ook nauw aansluiten bij de laatste ontwikkelingen in de beoefening van het boeddhisme uit de tiende eeuw: de Dzogchen en de Mahāmūdra.

In een ander artikel in hetzelfde nummer toont Wynne aan dat de invoering van opvattingen uit de Upanishads al tijdens het leven van de Boeddha plaatsvond. In de Alagaddupamasutra (Majjhima Nikāya 22) zegt de Boeddha dat velen zijn woorden wel hebben gehoord maar ze niet hebben begrepen omdat ze de bedoeling ervan niet begrijpen. Ze gebruiken wat ze hebben gehoord alleen maar om erover te kunnen discussiëren. Hij vergelijkt dit met iemand die een slang verkeerd vastpakt en daardoor wordt gebeten. De leer is als een vlot, wanneer je eenmaal bent overgestoken moet je er niet aan vast blijven houden. Vervolgens noemt de Boeddha een aantal verkeerde zienswijzen waarvan de belangrijkste is het lichaam en de andere persoonscomponenten te beschouwen als je eigen identiteit. Hij zegt letterlijk dat het een vergissing is om het heelal te beschouwen als het zelf.

In de Mahātanhasankhaya Sutta (Majjhima Nikāya 38) blijkt de monnik Sāti uitdrukkelijk ideeën te hebben overgenomen van de Upanishads. Hij denkt dat er een bewustzijn is, in de vorm van een subject, dat de drager is van het karma, de dood doorstaat en weer wordt wedergeboren. De Boeddha verwerpt deze voorstelling van zaken in scherpe bewoordingen. Het bewustzijn ontstaat volgens hem correlatief, het is als een vuur dat er niet is zonder de brandstof en dat dus op zich niet bestaat. Als de gewaarwording begint met het ‘contact’, zoals de Boeddha zegt, gaat het bewustzijn vooraf aan het subject. Een fenomeen (dhamma) ontstaat dus volgens de Boeddha vanwege zijn eigen “voedsel”. Als dit voedsel verdwijnt, verdwijnt ook het fenomeen. Wie de fenomenen wil begrijpen moet begrijpen wat dit voedsel is. Het bewustzijn is met andere woorden afhankelijk van zijn “brandstof”. Als je dit begrijpt, vraag je je volgens de Mahātanhasankhaya Sutta niet meer af wie je in het verleden bent geweest of wie je in de toekomst zal zijn. Je vraagt je zelfs niet af wat je nu bent. In de Upanishads wordt juist wel aangenomen dat het bewustzijn per definitie subjectief is, dit staat bijvoorbeeld duidelijk in de Bṛhadāraṇyaka Upanishad.

Als het bewustzijn met zijn brandstof eenmaal is verschenen, wordt het in de zuiveringstraditie opgevat als het subject van de ervaringen en de oordelen. Het is dus ook het subject van de verlossing. Dat deze verlossing bestaat uit het inzicht dat er geen subject is, wordt daarom in deze traditie niet genoeg serieus genomen. Het komt wel overheen met de opvattingen in de Upanishads. Het idee van het ophouden van alle perceptie als voorwaarde voor de verlossing lijkt daarnaast erg op de staat van yoga die genoemd wordt in het tweede vers van de Yogasutras van Patañjali^[8] en op het brahman in de Upanishads. In de Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV.4.23) staat zelfs letterlijk:

As just singular must one behold it, immeasurable and immovable. The self is spotless and beyond space, unborn, immense, immovable.^[9]

Trappen van verzonkenheid

In de Sāmaññaphala Sutta worden de vier jhānas of trappen van verzonkenheid beschreven. De twee oefeningen die daar toegang toe geven bestaan uit het bewaken van de zintuigen en het handhaven van aandacht. Er staat dat de beoefenaar bij alles wat hij of zij doet de aandacht volledig moet handhaven. Dit kan alleen maar als de aandacht bestaat uit een voor-ontologisch, dus transcendentaal besef, dat gericht is op de ervaring die vooraf gaat aan het zich voorstellen van dingen.
Als ik door mijn raam naar de boom kijk, dan is dit het moment van het eerste verschijnen van de stam. Ik probeer me in zo’n geval dus bewust te zijn van alles wat daarna komt, zoals het herkennen van de stam en mijn gedachten erover. Dit vraagt een beschouwende instelling, als ik al met een zaag in mijn hand voor de boom sta, komt daar weinig van terecht.
Deze instelling verschilt in eerste instantie niet veel van de fenomenologische reductie van Husserl, waarbij de aandacht op het fenomeen wordt gericht en de wereld even buiten beschouwing blijft. De boeddhistische meditatie gaat echter een stap verder. Wynne verwijst naar de Paramaṭṭhaka Sutta (Suttanipāta IV: Aṭṭhakavagga, 5). Daar staat dat er tijdens deze beoefening geen neiging is naar zijn of niet-zijn, dus geen enkele apperceptie of begripsvorming en geen op zich bestaande dingen.

In de Sāmaññaphala Sutta (Digha Nikāya 2) wordt bovendien de bewustzijnsstaat beschreven die ontstaat in de vierde trap van verzonkenheid (jhāna). Als de geest gezuiverd is en rustig, dan richt de beoefenaar zich op de kennis van het opgeheven zijn van de misverstanden (āsavās). Deze trap brengt dus geen volledig blank bewustzijn met zich mee, maar een bewustzijn dat helder is en transparant. Hierdoor ontstaat het besef van verlost te zijn. Dit bevestigt dat de verlossing een ommekeer is, want ze ontstaat spontaan als de voorwaarden ervoor aanwezig zijn, ze is totaal en er kan niet op worden vooruitgelopen. Wynne concludeert op bladzijde 95 van zijn artikel:

“According to Kaccāna, a person’s normal waking state of consciousness, and the normal exercise of one’s cognitive powers, are constructions that emerge from simple, transitive, sentience. The soteriological solution to this problem, we suspect, on the basis of the Mahāparinirvāṇa Sutta and a few other important texts, is for cognitive conditioning to be deconstructed through the practice of bare cognition”^[10].

De metafysica van de abhidhammatraditie

Wynne noemt nog een passage in de Dīghanakha Sutta (Majjhima Nikāya 74) waarin staat dat Sāriputta een ervaring krijgt van verlost te zijn van de misverstanden terwijl hij de Boeddha met een waaier koelte toe wuift. Dit is een voorbeeld van een momentane verlossing buiten de meditatie om. Een dergelijk soort verlossing zullen ook sommige toehoorders van de toespraken van de Boeddha hebben kunnen ervaren. Daar wordt in sommige teksten in elk geval naar verwezen.
Volgens Wynne is deze passage typisch voor de traditie van de abhidhamma. In andere teksten worden dit soort ervaringen van inzicht vaak beschouwd als zijnde niet meer dan een voorbereiding, maar in deze tekst wordt ze opgevat als een volledige verlossing. In het Zenboeddhisme wordt dit soort ervaring een ‘satori’ genoemd. Er zijn trouwens ook passages uit latere teksten over de verlossing van Sāriputta waarbij hij wel degelijk maandenlang zit te mediteren. Het inzicht dat Sāriputta steeds krijgt is dat de fenomenen die zich voordoen op de verschillende niveaus van verzonkenheid, vluchtig zijn. Er is in de abhidhammatraditie dus sprake van een verlossend inzicht in hoe de wereld eigenlijk is, dat al dan niet tijdens de meditatie plaatsvindt. De wereld toont haar ware gedaante en wordt niet getransformeerd.

In de Mahāvedalla Sutta (Majjhima Nikāya 43) presenteert Sāriputta een theorie van het bewustzijn waarbij het bewustzijn bijna een soort waarnemingsorgaan is. Het bewustzijn is datgene wat de gewaarwording heeft van genot, leed of geen van beide. In die zin is het bijna identiek met het gevoel (vedanā). Het enige verschil is dat het bewustzijn uitdrukkelijk deze ervaringen beseft. In elk geval vindt het bewustzijn pas plaats na de gewaarwording, het is een reactie op de gewaarwording of het contact.
In de Mahā-hatthipadopama Sutta (Majjhima Nikāya 28) staat bijvoorbeeld uitdrukkelijk dat het oogbewustzijn pas ontstaat nadat het zicht, de aandacht en een zichtbare vorm zijn samengekomen. Het bewustzijn kan weliswaar worden gezuiverd, maar ook dan is het gericht op de ervaringen en niet op een inzicht zoals in de opvatting van Kaccāna. Als het zich richt op een ervaring, komt er natuurlijk een oordeel. Wynne ziet een zekere overeenkomst met de moderne kenleer: er is kennis als het oordeel of het begrip overeenkomt met een op zich bestaande werkelijkheid. In de leer van Kaccāna richt het bewustzijn zich op een inzicht, dat wil zeggen het richt zich op zichzelf, niet op iets buiten zichzelf. Omdat het echter deel uitmaakt van de wereld wordt deze met het bewustzijn mee getransformeerd.

In dezelfde tekst wordt de vraag gesteld hoe het toch kan dat de vijf zintuigen worden gecombineerd tot de ervaring van een wereld en het antwoord is vervolgens dat dit komt door de synthetische activiteit van het verstand (manas). De vraag is dan, zoals gezegd, hoe dit verstand weet wat en hoe het moet ordenen, want het kan zelf niet waarnemen.
Toen Kant met het probleem werd geconfronteerd, zag hij in dat deze functie van het combineren en structureren van zintuiglijke prikkels geen deel kan uitmaken van de zintuiglijkheid, omdat daar geen eenheid is. Deze moest dus van buiten de wereld komen en dat werd bij hem de transcendentale eenheid van apperceptie of het transcendentale ego. Dit lost het probleem niet op. Kant kon alleen maar zeggen dat we het wel moeten veronderstellen, omdat we er anders helemaal niks meer van kunnen begrijpen.
In het boeddhisme wordt zo’n ego ontkend. In de leer van Kaccāna ontstaat deze eenheid echter door een proces van conditionering en niet door een metafysische eenheid. In het proces van de verlossing wordt deze conditionering getransformeerd.

Conclusie

Er zijn dus twee hoofdstromingen in het boeddhisme: een ontologische en een transcendentale. De transcendentale werd in India over het algemeen gezien als de belangrijkste. Zelfs Kamalaśīla in de 8^e eeuw en Atiśa in de 11^e beschouwden de filosofie van de leegte als de definitieve leer en de yogācāra als niet meer dan een voorlopige benadering.
Buiten India was deze volgorde overigens vaak omgekeerd. In elk geval is het onderscheid tussen beide een belangrijk element bij de studie van het boeddhisme.

Het onderscheid van Hadot in de verschillende vormen van bekering helpt verder om het verschil tussen beide tradities, dat Wynne al tijdens het leven van de Boeddha signaleert, beter te begrijpen. Bovendien blijkt dat de ene vorm van bekering, de inkeer, samen gaat met een metafysica en dus met een eeuwigheids- of continuïteitsleer en een ontologie.
De andere vorm, de ommekeer, gaat samen met een transcendentale fenomenologie. Hierdoor kunnen we een aantal discussies die binnen het boeddhisme zijn gevoerd beter begrijpen. Het laat ten slotte zien wat de Boeddha bedoelde toen hij zei dat zijn leer diepzinnig, subtiel en moeilijk te begrijpen is.

Noten

^[1] Bron: Nagarjuna with 84 mahasiddha (detail)
^[2] Wat aan dit “schisma” in woord en beoefening vooraf ging is veel belangrijker: het geleidelijk onzichtbaar worden van een niet-boeddhistische inmenging in de vroege gemeenschap in een oorspronkelijke filosofie van de geest en van meditatie. blz. 77, Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies 2018, 14.
^[3] Et, fidèle à l’esprit de Platon, il pensait que la découverte du vrai exige une conversion (epistrophè) de l’esprit, qui se détache des apparences d’ici-bas et s’attache aux réalités de là-haut: « Fuyons vers notre chère patrie! » – Mais, comme vous le voyez, il s’agissait de « fuir ». Plus précisément, pour Platon et pour tous ceux qui ont entendu ainsi la métaphysique, se détacher de la vie et convertir son attention consiste à se transporter tout de suite dans un monde différent de celui où nous vivons, à susciter des facultés de perception autres que les sens et la conscience. Henri Bergson (1969): La pensée et le mouvant, PUF Paris. blz. 98. Zie ook Proceedings of the XIth International Congress of Philosophy, Volume 12, 1953, History of Philosophy: Methodology – Antiquity and Middle Ages, Pierre Hadot, Pages 31-36, https://doi.org/10.5840/wcp11195312374 Epistrophè et metanoia dans l’histoire de la philosophie en https://www.pdcnet.org/wcp11/content/wcp11_1953XII_0031_0036
^[4] Bron: tat-tvam-asi
^[5] “So I said to them, ‘Don’t address the Tathāgata by name and as “friend.” The Tathāgata, friends, is a worthy one, rightly self-awakened. Lend ear, friends: the deathless has been attained.” Ṭhānissaro Bhikkhu, https://www.dhammatalks.org/suttas/Majjhima Nikāya/Majjhima Nikāya26.html
^[6] Bron: Mahā-Kaccāna in Phra Pradaeng, Thailand – foto HAH
^[7] Bron: The seed syllable “A” representing kadag within a thigle representing lhun grub, symbolizing rigpa, knowledge of the primordial ground
^[8] “Yoga citttavṛttinirodha”, “yoga is het ophouden van geestesactiviteit”. Zie https://www.pdfdrive.com/patanjali-yoga-sutras-e14984737.html
^[9] Men moet zich ervan bewust worden dat het niet meer dan enkelvoudig is, onmetelijk en onbeweeglijk. Het zelf is smetteloos en transcendent aan de ruimte, ongeboren, immens en onbeweeglijk. Patrick Olivelle (1998): The early Upaniṣads, Oxford U.P., New York VI,4,23
^[10] Volgens Kaccāna bestaan zowel de normale bewustzijnsstaat van iemand die wakker is als het normale functioneren van zijn kenvermogens, uit constructies die voortkomen uit enkelvoudige voorbijgaande gewaarwordingen. Op basis van de Mahāparinirvāṇa Sutta en enkele andere belangrijke teksten is de uitweg van de verlossing hiervoor het uiteenrafelen van de conditioneringen van het kenvermogen door de beoefening van zuivere aandacht.