Katibu ta galiña ―
slaven zijn net kippen

Fred de Haas, tekst en vertalingen

Tot slaaf gemaakt 1; Tot slaaf gemaakt 2; Mea Culpa; Slavernij en discriminatie 1; Slavernij en discriminatie 2; Vervallen landhuis; Katibu ta galiña ― slaven zijn net kippen; Identiteit en onbehagen

Slaven en schrijvers, het imitatiemodel, witte mannen in vrouwenkleren, woede en vernedering, protestzangers, Tula en pater Schinck, zweepslag en brandmerk

De Verenigde Naties had het jaar 2011 uitgeroepen tot ‘Internationaal jaar voor mensen van Afrikaanse afkomst’, de Afrikaanse diaspora.

In 2021 heeft het Rijksmuseum een slavernijtentoonstelling georganiseerd die vooral betrekking heeft op een deel van het Caribisch gebied.

In dit verband neemt Fred de Haas ons via de mondelinge overlevering in ‘Katibu ta galiña’ mee langs werk van auteurs als Kroon, Goilo, Lauffer, Juliana, Martinus, de Jongh, Domacassé, De Haseth, Bacilio en anderen om te onderzoeken op welke manier zij allen in hun werk hebben geworsteld met de problematiek van de slaventijd en de koloniale overheersing.

Met uitzondering van Frank Martinus Arion, die ook in het Papiaments heeft geschreven, zijn Antilliaanse auteurs als Debrot en Van Leeuwen die alleen in het Nederlands hebben geschreven buiten beschouwing gelaten.

Mondelinge overlevering en geschreven literatuur

Wie de geschreven Antilliaanse literatuur naslaat op herinneringen aan de slaventijd zal tot zijn/ haar verbazing pas omstreeks het midden van de 20^e eeuw schrijvers aantreffen die zich in proza of poëzie hebben uitgelaten over die donkere periode van de geschiedenis.

Een onmiskenbaar teken dat op dit pijnlijke onderwerp een jarenlang taboe heeft gerust.

Wél zijn er in de mondelinge overlevering berichten over de slaventijd te vinden in de vorm van liedjes of gezegdes.

Daarvoor kun je o.a. te raden gaan bij publicaties van pater Paul Brenneker die, samen met Elis Juliana, in de jaren 50 van de 20^e eeuw verhalen en liedjes heeft opgetekend uit de mond van Curaçaoënaars die in die tijd tussen de vijftig en negentig jaar oud waren en zich nog verhalen en liedjes uit de slaventijd van hun grootouders herinnerden.

Deze liedjes en verhalen heeft Brenneker indertijd gepubliceerd onder de titel Benta (Boekhandel Sint Augustinus, 1959).
Dat de katholieke kerk het met de publicatie eens was blijkt uit het ‘Nihil obstat’ (geen bezwaar) dat vóór in het boekje stond afgedrukt en afgegeven was door L. van Rooy O.P. Een nostalgisch teken des tijds …

In onderstaande beschouwing zullen we volstaan met het bespreken en citeren van een selectie van literaire bronnen zonder overigens een oordeel te vellen over de kwaliteit hiervan.

Het gaat in dit artikel louter en alleen over wat dichters en schrijvers hebben gezegd naar aanleiding van wat zij wisten, voelden of dachten over de slaventijd. Rijp en groen wordt geciteerd en rijmelarij kan afwisselen met verzen van grote dichters.

We beginnen met enkele verzen uit de mondelinge overlevering. De weergegeven spelling van de geraadpleegde werken is de spelling die in de oorspronkelijke bronnen wordt gebruikt. U kunt veel teksten terugvinden in het nuttige bronnenboek Pa saka kara, tomo II, III, (L. Berry-Haseth, Aart G. Broek, Sidney M. Joubert, Fundashon Pierre Lauffer, Willemstad, 1998, Kòrsou).

Slaven zijn net kippen

Het bekendste liedje dat we in Benta tegenkomen is ‘Catibu ta galinja’.
Het is een droevig liedje dat tijdens het werk op het land werd gezongen. Het gaat over twee broers die verkocht worden door hun Baas en die hun hart uitstorten bij hun moeder:

Van wanneer het lied dateert weten we niet, maar het is, gezien de tekst, waarschijnlijk een paar eeuwen oud.

Bij gelegenheid van de ‘afschaffing’ van de slavernij in 1863 zongen de vrijgelaten slaven:

Uit de tekst blijkt zonneklaar dat de Kerk haar missiewerk goed had volbracht en dat niemand het kennelijk erg vond om slaaf van de Nederlandse Koning te zijn. Als ze maar geen slaaf meer waren van een Shon, een plantagehouder.

‘Nos negros’

Een intrigerend artikel dat de Curaçaoënaar Willem E. Kroon in 1933 in El Imparcial schreef draagt de titel ‘Nos, negros’ (Wij, negers). Hierin zegt Kroon zonder omwegen na een kleine inleiding:

[…] ‘Den ún palabra, como nos no ta blanco, nos ta neger’
(in één woord, aangezien we geen blanken zijn, zijn we negers).

Dat deed me onmiddellijk denken aan de definitie die de Martinikaanse dichter Aimé Césaire eens gaf van de Négritude:

‘de négritude is de eenvoudige erkenning van het feit dat je zwart bent en de aanvaarding van ons lot als zwarte, van onze geschiedenis, van onze cultuur’.

Ere wie ere toekomt, Willem Kroon was de eerste die dit zei! Maar hoe anders is zijn invulling van die ‘négritude’!

In zijn artikel houdt hij een verhandeling over hoe een ‘neger’ zich het beste kan opstellen tegenover een blanke. Hij gaat daarbij uit van het imitatiemodel als middel om hogerop te komen. Zijn belangrijkste vraag luidt:

Hoe krijg je respect van een blanke? (Ja, u leest het goed!).

Het antwoord is eenduidig: door te laten zien dat een neger net zo cultureel vaardig kan zijn als een blanke. Dan, zegt Kroon,

‘ta parse cu e blanco su wowo ta enfocá na es momento, no semblante di un negro, sino di un blanco su igual, cubrí cu un color oscuro’
(dan lijkt het alsof de ogen van de blanke op dat moment niet meer gericht zijn op het gezicht van een neger, maar op iemand die een gelijke is van de blanke en bedekt is met een donkere kleur’).

Zo’n houding lijkt heden ten dage heel passief en afkeurenswaardig, maar we moeten wel bedenken dat dit in die tijd de normale houding was van de meeste zwarte Curaçaoënaars, een houding die veel Makamba Pretu (zwarte Hollanders) heeft opgeleverd.
Je kunt het hun niet kwalijk nemen. Hoe zou je zelf in die tijd hebben gehandeld in die door Nederlanders gedomineerde samenleving?

Nu moeten we ook niet meteen uit bovenstaande de conclusie trekken dat Kroon niet in de gaten had hoe de blanken zich gedroegen. Hij vindt ze ijdel, trots en vol pretenties.
In plaats van daar tegenin te gaan moest de neger door zijn goede voorbeeld zich de morele meerdere tonen van de blanke, vond Kroon. Om te beginnen moest hij zichzelf en zijn rasgenoten respecteren en niet al te vertrouwelijk worden met de blanke

‘pasobra no tin mas berguenza cu nan considera bo pa macaco, fresco o familiar’ (omdat niets zo erg is dan wanneer ze je aanzien voor een brutale, familiaire aap).

Maar de negers moesten vooral ook niet ontkennen dat ze van slaven afstamden, want degenen die zich eigenlijk moesten schamen waren immers de blanken die zich als tirannen hadden gedragen en een eeuwige schande op zich hadden geladen.
Ook moesten de zwarten het niet meer hebben over zichzelf als mensen met een droevige kleur (triste color). Dat was gewoon een uitvinding van de blanke om de zwarte mens ervan te doordringen dat ie geen goede maatschappelijke kleur had. Ga nou maar aan het werk, zegt Kroon, studeer kunst en muziek en alle andere moderne zaken om ‘de talenten die God zo edelmoedig in het negerras had gestopt niet te verkwisten’.

Jaren daarna zal Kroon in zijn boek ‘Su unico amor’ (W’stad 1946), terugkomen op die rassenkwestie. Hij geeft daar zijn mening over de vraag of het negerras verbeterd moest worden. De vraag luidde:

‘Nos por drecha nos raza’?
(kunnen we ons ras verbeteren?)

Natuurlijk vindt hij van niet, maar hij neemt een omweg om dat duidelijk te maken. Als je vindt dat een ras verbeterd kan worden ga je er dus vanuit dat het op een of andere manier beschadigd is. En dat blijkt, volgens Kroon, niet helemaal onwaar.
Want, zegt Kroon, het ras is laf, omkoopbaar en ijdel geworden! Vroeger waren er mensen als Bazjan en Tula die zonder aarzelen de marteldood verkozen boven het verraad aan hun volk. Kom daar vandaag de dag nog eens om!

Maar toch, om nu te zeggen dat het zwarte ras redenen heeft om zich te verbeteren, neen. Dat vindt Kroon weinig zinvol en hij wijst nogmaals op het onderwijs als de basis van alle vooruitgang en verbetering:

‘Duna nos instruccion sin límite, i nos lo yega mas aleuw cu nan ta quere’
(Geef ons het beste onderwijs dat er is en we komen verder dan ze denken’).

Maar, zo lezen we, wij komen niet verder als we rancune blijven koesteren jegens de blanken:

‘Bandera di Holanda ta bula pa nos tur’
(de Nederlandse vlag wappert voor ons allemaal).

Ja, die wapperde inderdaad nog fier in 1933!

En hoe zat dat dan met al die vrouwen die met Nederlanders trouwden? Was dat dan niet om het ras te verbeteren? Ja, dat wordt zelfs Kroon te moeilijk:

‘[…] Dios warda nos di risca escrutiná e vueltanan den curazon di muhe, nos ta laga esai completamente na nan mano; si nan hanja un bon extranhero blancu, ta nan matansha’
(God verhoede dat we het durven wagen de kronkels in het hart van vrouwen te bestuderen; we laten dat aan henzelf over; als ze een goede blanke vreemdeling vinden is dat hún zaak).

Mannen in vrouwenkleding

Niet iedereen was zo empathisch en vriendelijk als Willem Kroon. Nog voordat de medewerkers van het zwarte Franse tijdschrift Légitime Défense (1932) ongenadig uithaalden naar de kapitalistische, christelijke, burgerlijke wereld en naar de zwarten die gewoon doorgingen met te leven in de bestaande, koloniale situatie zonder zich daartegen te verzetten, schreef P.P.M. de Marchena in ‘Esclavitud, Ignorancia ó Educando un Pueblo’^[4] (W’stad, 1929) een ongewoon scherp stuk tegen de rooms-katholieke geestelijkheid, symbool van onderdrukking en deel van de elite, de ‘witte mannen met blauwe ogen’ die het zwarte volk er met mooie praatjes onder hielden:

‘Negernan o negro, semper un ser desprecia, ultraha pa raza blanco, ta di unda por binibo es idea cu bo mester sometebo na es hombernan bisti cu saja, pasobra es hombernan tin un cruz mara na su barica, pe tin diferencia for di otro homber o cualkier homber?’
(Negers, jullie, die altijd worden geminacht en beledigd door het blanke ras, waar halen jullie het idee vandaan dat jullie je moeten onderwerpen aan die in rokken geklede mannen, omdat ze een kruis op hun buik hebben hangen om zich te onderscheiden van de gewone man?).

Marchena vertelt nog een hoop lelijke dingen over die mannen en hoopt natuurlijk stilletjes dat de zwarte Curaçaose bevolking zo wakker wordt dat ze protesterend de straat opgaan, net als die duizenden zwarten in Jamaica deden onder de bezielende leiding van Marcus Garvey.

Maar zover kwam het niet in die tijd. Het zou nog bijna veertig jaar duren voordat er een opstand kwam, niet tegen de rooms-katholieke geestelijkheid maar tegen het sociale onrecht in de maatschappij.

Dichters en slaven

In 1951 schreef Enrique Goilo in La Prensa een gedichtje over de wanhoop van een slaaf (Desesperación di un catibu).
De Fransen zouden dit rangschikken onder de ‘Littérature de sucre et vanille’, de ‘suiker- en vanille literatuur’. Mijn vertaling is in dezelfde trant gehouden.
Maar let u wel op de ritmiek in het oorspronkelijke gedicht, een ritmiek die we ook tegenkomen bij Lauffer en Juliana. Hieronder volgen enkele strofen:

Enkele jaren later, in 1955, schrijft Pierre Lauffer in de bundel Kumbu (dwaallicht/ dwaalgeest) een gedicht over de woede en vertwijfeling van een slaaf die door de voorman, de bomba, wordt vernederd en geslagen:

Elis Juliana heeft in ‘Flor di Datu’ (1956) een gedicht opgenomen onder de titel E Nigrita Catan. Dat gedicht gaat over een slavin die vals wordt beschuldigd van diefstal. Ze blijkt onschuldig en krijgt als compensatie een stukje land.
Het gedicht van Juliana is geen oorspronkelijk gedicht maar een vers dat is geënt op een uit 1932 daterend gedicht van Jorge de Lima ‘Essa negra Fulô’.

‘Harken en beesten’

Vijftien jaar later maakt de latere schrijver van Dubbelspel Frank Martinus zich woedend over wat de Nederlanders in de afgelopen 350 jaar hebben aangericht. Zijn late aanval op de oude kolonisator is tevens de inleiding op het door hem opgerichte tijdschrift Ruku, dat helaas maar weinig afleveringen heeft gekend (1969-1971).

Niet alleen de Nederlanders krijgen er van langs, maar ook de Antillianen die hij beschuldigt van een materialistische en diep burgerlijke levenshouding. De Nederlanders worden gelijk gesteld met

“harken en beesten die minder cultuur hadden dan de slaven die zij in hun bezit hadden”.

De Nederlanders hebben geen greintje cultuur gebracht in de driehonderd jaar dat ze de baas speelden op de Antillen, zegt Martinus. En hij constateert een merkwaardige tegenstelling:

“terwijl aan de ene kant de zeventiende eeuw het culturele hoogtepunt schijnt te zijn van het merendeel der Europese volkeren, is het ook de eeuw waarin deze volken hun culturele dieptepunt bereiken: ze houden slaven”.

En wat voor cultuur kun je van zulke mensen nou verwachten? En dan springt Frank Martinus wel naar een heel snelle conclusie: het is dus de schuld van die Nederlandse barbaren die o.a. in die onartistieke ‘lompe landhuizen’ woonden dat de Antillianen van die materialistische mensen zijn geworden.
En daarom hoopte Frank met zijn tijdschrift de ‘vrijmaking van de Antilliaan van het materialisme’ te bewerkstelligen.

Dat hij daarin niet is geslaagd, zal hij zelf het meest betreurd hebben.

In 1969 verscheen de roman ‘E raís ku no ke muri’ (= De wortel die niet sterven wil) van Guillermo Rosario, een boek dat het leven van een slaaf beschrijft vanaf de dag van zijn gevangenneming. Ook dat boek verscheen in een tijd dat de bewustwording van het slavernijverleden hoe langer hoe sterker werd.

Protestzangers van de Tambú

Kritiek op het reilen en zeilen in een maatschappij die de afstammelingen van de slaven achterstelden bij de rest van de bevolking kwam ook uit een andere hoek, die van Tambú-zangers als Shon Kolá.

In zijn liedjes uitte Kolá o.a. kritiek op het bewind van de Democratische Partij die in de eerste jaren van het Statuut de grootste was en later bijna verdween. De DP werd gevormd door de lokale elite van blanke Protestanten, blanke Nederlandse passanten en geëmigreerde Surinamers.

Onder de regering van die partij was er sprake van toenemende armoede en grote sociale ongelijkheid die uiteindelijk leidde tot de opstand van 30 mei 1969. In het lied ‘Elekshon’ stelt Kolá de houding van de politici van de DP aan de kaak:

Nee, zingt Kolá, het gaat allemaal om eigenbelang, mooie baantjes en een lekker leventje:

Ook in het lied ‘Afrikaantje / di kon ta sera pretu so’ (= waarom sluiten ze alleen negers op, 1969) beschuldigt Kolá de bestuurders van het meten met twee maten. Waarom laten ze een blanke gaan en sluiten ze een zwarte op? Kolá weet het wel: ‘Zwarten zijn van de galg gevallen en blanken uit de hemel’.

Zo blijft bij de zwarte Curaçaose bevolking het gevoel zeuren dat ze vanwege hun ras en kleur altijd op de tweede plaats komen. Uit wat er wordt geschreven blijkt dat ze eigenlijk nog steeds van die kleur en dat kroeshaar af willen. Zack Gilbert schrijft in 1963 in La Cruz een gedicht waarin hij aan God vraagt om, als hij in de hemel komt, hem een blank, smal gezicht te geven en sluik haar:

‘Dunami anto cabei suave
I un kara smal i blancu’

Hij heeft er, zo zegt ie, geen zin in om tweemaal in de hel te komen.

Ook Enrique Goilo beklaagt zich in 1971 in het gedicht ‘Lisinbein’ (= Duizendpoot) over de slechte bejegening door mensen die zich verheven voelen boven de gewone (donkergekleurde) mens die je, net als een duizendpoot, onder de vloer veegt.
Dan woont ie nog liever ergens anders, misschien wel bij de echte duizendpoten:

E dia di mas históriko

Deze ― in vergelijking met de Frans-Caribische eilanden ― late Antilliaanse bewustwording van het verschrikkelijke verleden kreeg een definitieve prikkel met de sociale onlusten van 1969 die zo beeldend zijn beschreven door Edward de Jongh in zijn boek met de veelzeggende titel ‘E dia di mas históriko’ (= de meest historische dag).

Het begon allemaal met een terechte arbeidersstaking naar aanleiding van de onrechtvaardige behandeling van Curaçaose arbeiders door de Shell.
Voor de Nederlanders ontstond er een dreigende situatie:

‘Nan a para hopi owto ku tabata pasa i hasi daño na varios di nan i molestiá e shofernan, prinsipalmente ora esakinan ta Makamba’
(ze hielden veel voorbijrijdende auto’s tegen, beschadigden er een paar en vielen de bestuurders lastig, vooral als dat Nederlanders waren).

De stakende arbeiders plunderden de winkel van Nobrega die naar hun idee teveel privileges kreeg, stalen de drankvoorraad en trokken naar Punda onder leiding van Papa Godett, die tijdens die tocht gewond raakte.
De politie deed haar best om de orde te handhaven, maar dat lukte niet erg: ‘

Polísnan a trata tur manera pa stop nos. Ai! Nos a basha e koñonan ku mas piedra! Ta poko lolo nan ta’
(De agenten probeerden ons op allerlei manieren tegen te houden. En toen hebben we ze met nóg meer stenen bekogeld. Stelletje lullen dat het waren!).

Het was toen een dreigende situatie. Ik was in die tijd op Curaçao en merkte dat er na de staking iets definitief was veranderd. Op de school waar ik les gaf, het Radulphus College, was de sfeer ook anders geworden. De leerlingen voelden zich niet fijn en het duurde enige tijd voordat iedereen zich weer een beetje op zijn gemak voelde. Het leek wel of er een sluier van collectieve schuld over alles en iedereen hing. Je kon merken dat er een kentering in de verhouding tussen Curaçaoënaars en Nederlanders was gekomen.

Protest in het theater

Dat bleek ook uit theatervoorstellingen. Een voorbeeld hiervan is de musical ‘E lucha final (= de eindstrijd,1972)’ van A. Salsbach en E. Provence. In dat stuk worden o.a. groepjes jongens opgevoerd die elkaar de maat nemen met betrekking tot wat er in het verleden allemaal was gebeurd.
Blanke Curaçaoënaars kregen de schuld van wat hun voorouders hadden aangericht (in vertaling FdH):

Je kunt mij niet veroordelen om wat mijn vader in het verleden heeft gedaan!
Zolang jij het systeem handhaaft dat je vader heeft gecreëerd en waar ik het slachtoffer van ben veroordeel ik jou!
Krijg de klere! Wat voor systeem heeft mijn vader verdomme gecreëerd? Bedoel je soms die paar rot slaven die mijn opa heeft gehad? Waar lul je over? De slavernij bestaat al honderd jaar niet meer!
Kijk uit, jongetje. De slavernij die jouw opa heeft ingevoerd is niet het systeem, maar deel van het systeem!

Ook waren er schrijvers als Pacheco Domacassé (‘Tula, un drama históriko’, W’stad, 1975) die het verleden weer tot leven brachten en de vrijheidsstrijder Tula in retrospectief lieten converseren met Pater Schinck, die brave priester die de lieve vrede wilde bewaren en het, gezien de omstandigheden terecht, somber inzag voor de in opstand gekomen slaven van het jaar 1795:

Een andere poging om het verleden te laten herleven was de in 1988 verschenen novelle ‘Katibu di Shon’ (= Slaaf en Meester) van Carel de Haseth, zelf een afstammeling van vroegere plantagehouders.
Het geromantiseerde verhaal van ‘Katibu di Shon’ speelt zich af ten tijde van de slavenopstand van 1795. Het beschrijft in zes monologen de nogal merkwaardige ontmoeting en psychologische confrontatie tussen de op zijn terechtstelling wachtende filosofisch ingestelde slaaf Luis en zijn van wroeging barstende meester en vroegere vriend Welmu.
Daartussendoor loopt de Moeder Maria-achtige slavin Anita, seksueel symbool van verzoening tussen zwart en blank. Een aardig, maar utopisch verhaal dat tegen de harde historische achtergrond onwerkelijk aandoet.

Tegen de ‘eigen’ bestuurders

Naarmate de jaren verstreken richtte de gerechtvaardigde woede van de schrijvende Curaçaoënaars zich hoe langer hoe meer tegen hun eigen Curaçaose bestuurders die volgens hen alleen maar uit waren op zelfverrijking en zich nauwelijks interesseerden voor de belangen van het volk.

Het gedicht van Gibi Bacilio ‘E djakanan’ (= de ratten) uit 1982 is één grote, woedende aanklacht tegen de ‘ratten’ die het volk verloochenden:

En in ‘Bira un’ (= Eén worden), drukt Gibi Bacilio, in 1981, de ijdele hoop uit dat de zes eilanden een eenheid zullen blijven, een illusie die gevoed wordt door zijn oprechte medelijden met het vroegere lijden van de Afrikaanse mens.
De toon is er een van een dichterlijke geest die nog steeds lijdt aan het verleden (in vertaling FdH):

Neger, Neger, Neger,
waar ben je toch?
je bent vertrokken,
je bent naar het land vertrokken
om de Baas te dienen
die van je mannen misbruik heeft gemaakt;
je bent naar het land vertrokken
om het zaad voor het hemels geluk van de Baas te planten
dat het zaad van je eigen hel is geworden.

Elis Juliana: Brandmerk (2003)

De Curaçaose dichter Elis Juliana heeft in zijn vroegere werk nauwelijks aandacht geschonken aan de slaventijd. Pas veel later heeft hij zich in enkele dichterlijke teksten uitgelaten over de tijd dat de mensen, zoals in het oude liedje, als kippen werden verkocht en verhandeld.

Wat op hem, naar eigen zeggen, de meest verpletterende indruk heeft gemaakt is de gedachte aan het feit dat alle Afrikaanse slaven werden gebrandmerkt:

Juliana treedt hier in het voetspoor van de grote dichter uit Martinique Aimé Césaire die schreef ‘Cahier d’un retour au pays natal, 1939):

In hetzelfde jaar waarin Juliana bovenstaand gedicht ‘Brandmerk’ publiceerde, schreef hij ook een ironisch vers over de dag waarop de toenmalige koning Willem III bij monde van gouverneur Crol van Curaçao in 1863 voor een verzamelde menigte zwarten de ‘afschaffing’ van de slavernij bekend maakte (in vertaling FdH):

‘Ik Oppermachtig Heer schenk jullie heden,
Uit de goedheid des harten
Van mijn Koninkrijk,
Zonder wroeging, zonder schuldgevoel
Over enige diefstal door ons begaan
In het menselijk bedrijf,
Zonder hartkloppingen,
Zonder ook maar één rooie cent te vragen
Voor twee eeuwen
Tentoongespreide goedheid,
Met ingang van nu
Jullie VRIJHEID.

‘Vergeet nooit dat jullie Kinderen waren
En Kinderen zullen blijven
Tot de dag waarop de kinderen
Van de als kippen verhandelde slaven
Koperen tanden krijgen en
Gouden eieren leggen
In het koloniale nest
Van de Nederlandse kooi’.

Alvorens te besluiten wil ik u nog even meenemen naar het boek ‘Angel Pretu (1975)’ van Guillermo Rosario. En we draaien de vraag die hierboven werd gesteld even om:
Hoe zit het met de zwarte mannen die met blanke vrouwen willen trouwen? Volgens Rosario was dat nog niet zo makkelijk.

In zijn boek zegt het blanke meisje Josefina tegen de zeer intelligente, maar arme zwarte Roberto die later voor arts wil gaan studeren:

‘Dan word ik jouw vrouw omdat ik met niemand anders dan met jou wil trouwen’.

Maar, helaas, haar moeder heeft de conversatie van de ± 15-jarige kinderen gehoord en zegt:

‘Kasa ku ken, abo nunka lo kasa ku ningun neger….’
(Trouwen met wie? Jij trouwt nooit met geen enkele neger!).

Eén troost: ‘Angel Pretu’ is fictie. Maar toch.

Tenslotte

Dat het verleden nog steeds een rol speelt in het psychische leven van de mensen van Afrikaanse herkomst moge duidelijk zijn.
Ook in Nederland spelen onder Antillianen bovenstaande thema’s uit het verre verleden een niet onbelangrijke rol.

Wie meer van de zielenroerselen van de Antilliaanse migrantendichters in Nederland wil vernemen kan de bundel ‘Wie ik ben / Ta ken mi ta’^[8] lezen.

In deze bundel ondernemen Antilliaanse dichters in Nederland een zoektocht naar een identiteit die duidelijk is getekend door de naweeën van de koloniale en postkoloniale tijd. Lees als afsluiting deze verzen van de Arubaanse dichteres Joan Lesley:

‘Zeg zee,
Breng mij mijn voetsporen terug,
zodat ik ze een plaats kan geven!
Breng mij mijn verhaal terug,
zodat dit niet zal verdwijnen
in een mat geheel,
zodat ik afscheid nemen kan
van het verleden en een hand
kan geven aan de toekomst,
zodat ik in het heden vrij
over het strand kan lopen
en trots mijn voetsporen
achter kan laten,
zodat de wereld mijn nieuwe
verhaal zal kunnen horen’

Joan Lesley, 2011

Noten

^[1]Bron: Elis Juliana (1927-2013), Caribisch netwerk  
^[2] Bron: Het bevrijdingsbeeld van de slavernij in Curaçao
^[3] Bron: Tula 
^[4] ‘Slavernij, onwetendheid of opvoeden van een volk’
^[5] Bedoeld worden de politici van de DP
^[6] Bron: Relaas van Pater Jacobus Schinck d.d. 7 september 1795, bijlage Notulen Extraordinaire Politie Raad nr. 69 d.d. 10 september 1795 over het gesprek met Tula tijdens de opstand.
^[7] Bron: Aimé Césaire ― foto Jean Baptiste Devaux
^[8] Wie ik ben / Ta ken mi ta, SIMIA LITERARIO (red. Fred de Haas), Nieuwe Antilliaanse gedichten en verhalen uit Nederland. Antillen / Nederland september 2011 ISBN 978-90-6265-680-6