Neo-confucianisme:
Zhū Xī en Lù Xiàngshān

Erik Hoogcarspel

1 Inleiding; 2 Zhōu Dūnyí, Shào Yōng; 3 Zhāng Zăi, Qéng Hào, Qéng Yí; 4 Zhū Xī en Lù Xiàngshān; 5 Wáng Yáng-míng

Zhū Xī: een kritisch filosoof

Zhū Xī (1130-1200) is ongetwijfeld de belangrijkste denker uit de post-klassieke geschiedenis van de Chinese filosofie. Zijn filosofie bleef toonaangevend tot aan de zestiende eeuw en inspireerde ook daarna nog vele filosofen, in de moderne tijd onder andere Fung Yu-lan.
Hij was een echte filosoof, zeer toegewijd in studie en onderzoek. Hij was niet gauw tevreden met zijn eigen antwoorden en hij vergeleek zijn oplossingen vaak met die van zijn voorgangers. Hij weigerde meerdere malen hoge bestuursambten en voelde zich het meest op zijn gemak als tempelwachter van een kleine afgelegen tempel. Hij hechtte geen waarde aan een hoog inkomen, maar wel aan rust en gelegenheid tot studeren en schrijven. Hij hield ook van poëzie en van de natuur.

In het begin van zijn loopbaan drong hij er enkele malen bij de keizer op aan om de ethische beginselen van het confucianisme niet te verwaarlozen. Hij heeft gedurende negen jaar een bestuursambt gehad en deed toen veel ter bevordering van de landbouw en het onderwijs.
Hij maakte echter vele vijanden, onder de hoge ambtenaren, door zijn ongezouten kritiek op de welig tierende corruptie. Dit leidde zelfs vier jaar voor zijn dood tot een verbod om onderricht te geven en er werd zelfs voorgesteld hem te executeren. De waarheid was hem liever dan de diplomatie. Dit gold echter ook voor zijn eigen werk. In zijn geschriften uit hij vaak zelfkritiek en herziet hij zijn eigen standpunten.
Zijn colleges trokken vele studenten, waaronder ook prominente filosofen.

Hij heeft het neo-confucianisme dichter bij het klassieke confucianisme gebracht en gezuiverd van daoïstische en boeddhistische invloeden.
De traditie van het orthodoxe confucianisme werd door hem vastgesteld als de overdrachtslijn van Kŏng Fūzĭ, via Mèng Zĭ, Zhōu Dūnyí, Zhāng Zăi en de gebroeders Qéng (Shào Yōng werd dus niet meegerekend).

Nieuw was ook zijn opvatting dat de Yìjīng, het Boek van Veranderingen, geen filosofische tekst is, maar een orakelboek. Zijn geschriften hebben niet alleen grote invloed gehad op de Chinese filosofie, maar ook op het Chinese wereldbeeld in het algemeen. Zijn werk is zelfs in Japan bekend geworden.

Canonisering van de confuciaanse geschriften

De nieuwe groep van vier klassieken die hij invoerde, bestaande uit de ‘Verzamelde Opstellen’, de ‘Mèng Zĭ’, het ‘Grote Onderricht’ en de ‘Leer van het Midden’ en zijn interpretatie ervan, werd gebruikt als basisstof voor alle ambtenarenexamens. Op examens werd van bestuursambtenaren een nauwkeurige kennis van die geschriften vereist. Dit bleef zo tot aan het begin van de 20^e eeuw, tot 1905.

Mao Zedong (1893-1976) — partijleider en grondlegger van de Volksrepubliek China en daarvan de eerste leider — verbood het confucianisme als een restant van het feodale verleden. Echter sinds ruwweg 2000 is het weer helemaal terug en het wordt ook op school onderwezen.

Zhū Xī’s opvatting van filosofie lijkt op sommige punten op die van Aristoteles: filosofie is voor hem ‘onderzoek naar de dingen’ met als hoogste doel de vervolmaking van het menselijk bestaan.
De vervulling van de bestemming van het menselijk bestaan bestond voor hem, evenals voor Qéng Yí die hij erg bewonderde, niet alleen uit juist gedrag maar ook uit kennis. Als middelen tot deze kennis vond hij theorievorming belangrijk, maar ook nauwkeurige observatie. Hij boekte daarbij ook resultaten. Zo hij ontdekte onder anderen fossielen en leidde hij eruit af dat de bergen vroeger grote golven waren geweest.

—

Erik Hoogcarspel over de ontwikkelingen van wetenschap in China

Men heeft zich vaak afgevraagd waarom zich in de Chinese cultuur geen natuurwetenschap heeft ontwikkeld zoals in Europa. In elk geval bestaat er wel literatuurwetenschap in China en ook medische wetenschap. Een belangrijke oorzaak van het ontbreken van natuurwetenschap is waarschijnlijk het feit dat onderzoek in China steeds werd gedaan vanuit de vraag ‘hoe behoort de mens te handelen?’ en niet door de vraag ‘wat doen de dingen?’ of ‘hoe krijg ik dit voor elkaar?’.

Er is trouwens een tijd geweest dat de Chinese technologie veel verder ontwikkeld was dan de Europese. De echte grote voorsprong van Europa ontstond pas in de 19^e eeuw met de industriële revolutie en de uitvinding van de stoommachine.

In China had onderzoek hoofdzakelijk tot doel om van de natuur te leren hoe je je moet gedragen. Het lag veel minder voor de hand om de natuur in dienst te stellen van de mens, want mens en natuur werden niet als vijanden gezien. Beslissend is geweest dat er tijdens de Ming-dynastie in de 14^e eeuw het besluit viel om alle technologie te verbieden. Een andere belangrijke factor is het gebrek aan belangstelling voor logica en wiskunde.

Theorieën konden daarom moeilijk tegen elkaar worden afgewogen en stellingen of ontdekkingen konden niet worden bewezen. Het meten en rekenen, de kracht, zowel als de zwakte en eenzijdigheid van de natuurwetenschappen, heeft zich in China beperkt tot de handel.

Zie Joseph Needham Science and Civilisation in China (1954, etc.) —  tot nu toe 27 delen.

—

Ontologie

Het absolute, de werkelijkheid op zich, is het tàijí

Zhū Xī baseert zijn wereldbeeld op het diagram van Zhōu Dūnyí. Het absolute, de werkelijkheid op zich, is het tàijí (太極). Het is vormloos en holistisch, het is met andere woorden geheel tegenwoordig in al zijn delen, daarom is de wereld een organische eenheid. In dit universele beginsel komen alle beginselen samen.
De relatie tussen het geheel en zijn delen, tussen het absolute en de concrete dingen is zodanig, dat het absolute zich weerspiegelt in elk ding en dus gekend kan worden door onderzoek van de dingen. Het absolute is niet persoonlijk of subjectief, maar heeft de mogelijkheid van bewustzijn.

Dit heeft tot gevolg dat ook levenloze voorwerpen, zoals stenen en stukken hout een soort bewustzijn hebben. Toen iemand een bewijs vroeg, wees Zhū Xī op het feit dat verschillende soorten stenen verschillende eigenschappen hebben en dat het as van verschillende stoffen verschillende chemische eigenschappen heeft. Dingen hebben met andere woorden een eigen tendens tot reageren, een eigen wil.

Beginsel en materiële energie

Het absolute heeft twee aspecten: beginsel (lĭ) en materiële energie (qì).
Het universele beginsel is het ordenend principe, dat wat de dingen laat zijn wat ze zijn. Het is een eenheid, immaterieel, onveranderlijk en goed.
De materiële energie is een veelheid, materieel, veranderlijk, zowel goed als kwaad en het heeft de drang tot voortdurende schepping. De samenwerking tussen beide aspecten is de kwaliteit van het bewustzijn, dat zich voltrekt als de wereldziel. Het is het beginsel van groei en ontwikkeling, dat we ook al aantroffen bij Qéng Hào.

Het ontstaan van deze wereld

Het universele beginsel is tijdloos, maar Zhū Xī heeft wel een theorie over het ontstaan van deze wereld. Voordat dit gebeurde was er chaos, dat wil zeggen het absolute manifesteerde zich als ongevormde materiële energie, qì. Qì is op zich verandering, afwisseling van yìn en yáng.
Het qì begon te kolken en wervelen en perste zich samen tot een klont. Zo ontstond de aarde als het onbeweeglijke midden van de kosmos. De draaiende beweging van de kosmos is er nog steeds, want de sterren draaien om de aarde.
Het qì verdikte zich eerst tot water en vuur. Het water verdikte zich gedeeltelijk tot aarde, vandaar dat de bergen eerst water zijn geweest, hetgeen aangetoond wordt door de aanwezigheid van fossielen van waterdiertjes. Het vuur verdikte zich gedeeltelijk tot wind. Deze wereld zal ook eens eindigen en terugkeren tot de staat van chaos.

Het ontstaan van het leven

Het leven ontstaat spontaan uit de materie, als de omstandigheden geschikt zijn. Geen enkel levend wezen bestaat eeuwig.
Er bestaan wel demonen, goede geesten, kwade geesten en goden, maar we weten niet hoe lang zij blijven voortbestaan. Ze veroorzaken wel occulte verschijnselen. Zeker is in elk geval dat hun bewustzijn eens weer opgenomen zal worden in het absolute. Er is immers niets dat uit zichzelf kan voortbestaan. Alles bestaat uit qì, verbruikt qì om te kunnen bestaan en blijft slechts bestaan zolang het energie blijft ontvangen. Het feit dat het mogelijk is occulte verschijnselen door rituelen te beïnvloeden, toont aan dat de zielen van goden, geesten en mensen in wezen een eenheid vormen, dit is de wereldziel. Het woord ‘ziel’ is hier misschien misleidend.

De menselijke ziel

Zhū Xī gelooft niet in het bestaan van zoiets als een ondeelbare geestelijke eenheid van subjectiviteit. ‘Ziel’ betekent hier de manifestatie van het bezield zijn, een eigen wil hebben en dit is een eigenschap van het absolute, die zich in samenwerking met de materie als leven manifesteert. Het lijkt op de boeddhanatuur en de levenswil van Schopenhauer. De ‘ziel’ van iets is het richtinggevende principe en het streven naar eenheid met het absolute. Bewustzijn, leven en geest zijn in deze context allemaal aspecten van de ziel.

Voor Zhū Xī is de mens nauw verbonden met alles om hem heen. De mens is de meest complete afspiegeling van het absolute. Alle dingen weerspiegelen het absolute in meerdere of mindere mate, afhankelijk van de zuiverheid van hun energie. De mens heeft de meest zuivere energie, maar bij mensen onderling verschilt dit weer. Men kan de eigen energie zuiveren door oefening.
De beide aspecten van de menselijke ziel, beginsel en vitale energie of qì, vergelijkt Zhū Xī met een rivier. Het qì is als het water van de rivier. Het water bestaat al voordat de rivier is gevormd en is op zich helder. De substantie van de rivier is haar loop, dit kan rustig zijn of wild, helder of troebel, enzovoort. Daarom manifesteert de rivier op sommige plaatsen de heldere natuur van het water beter dan op andere plaatsen en sommige rivieren doen dit beter dan andere. De manifestatie van de rivier kunnen we dus goed of slecht noemen, maar niet het water zelf. De golven van het water kunnen we daarbij vergelijken met de menselijke gevoelens. Zij ontstaan als de natuurlijke loop van de rivier wordt verstoord.

Hoe kan de mens zijn energie zuiveren?

Energie, de wisselwerking van yìn en yáng, manifesteert zich als de vijf fasen: hout, metaal, water, vuur en aarde.
Onzuivere energie betekent dat de verhouding tussen yìn en yáng is verstoord. Bij de mens betekent dit bijvoorbeeld dat het element hout te yáng, te dominant wordt. Dit heeft een overmaat aan het gevoel van naastenliefde tot gevolg.

Overheersing van yáng in het element metaal geeft een overmaat aan schaamtegevoel. Overheersing van yáng in het element water geeft een overmaat aan gevoel voor respect. Overheersing van yáng in het element vuur geeft een overmaat aan gevoel voor goed en kwaad. Zo worden vier elementen in verband gebracht met vier deugden: hout met rén of humaniteit, metaal met rituele correctheid of vormelijkheid, water met passendheid en vuur met wijsheid. Het vijfde element aarde wordt hier niet genoemd, maar in een ander verband wel in verband gebracht met de vijfde deugd: trouw.

Zhū Xī spreekt ook over de vier belangrijkste deugden: welwillendheid (rén), passendheid, vormelijkheid (ritueel juist gedrag) en wijsheid, als de uitdrukking in de mens van de vier aspecten van de werkelijkheid: begin, bloei, vrucht dragen en stabilisatie. In deze vier kan men ook vier groeistadia van een plant herkennen en de vier jaargetijden.
Hieruit blijkt nog eens hoe nauw mens en kosmos bij Zhū Xī met elkaar verweven zijn. Uit dit viertal is de eerste het belangrijkst omdat de andere drie eruit voortkomen.

Welwillendheid (rén), passendheid, vormelijkheid (ritueel juist gedrag) en wijsheid

Rén is dus de belangrijkste deugd. Het beginsel van rén is voor Zhū Xī onpartijdigheid of zelfloosheid, de substantie ervan is creativiteit en naastenliefde. Energie die zuiver is, is harmonische energie. Evenwicht bestaat er alleen vooraf aan de substantie. Het is in de mens de toestand voor het ontstaan van gevoelens. De substantie is dus een verstoring van evenwicht, die het absolute in al zijn goedheid kan weerspiegelen als zij een zekere harmonie bereikt.
Gevoelens zijn op zich al niet harmonisch, omdat zij eenzijdig het verschil tussen het ik en het andere benadrukken. De staat van harmonie is die waarin de deugden de gevoelens hebben vervangen. De staat van evenwicht zou je ook de staat van onschuld kunnen noemen, dit geeft ook het aspect van spontaniteit en natuurlijkheid weer.

Energie kan troebel of helder zijn, in het laatste geval manifesteert zij zich als intelligentie. De meest volmaakte weerspiegeling van het absolute beginsel is daarom de mens die zowel harmonisch, of gewetensvol is, als wijs of alwetend.

Iets kennen is voor Zhū Xī zijn geest naar iets uitstrekken en het omvatten. Wie alwetend is doordringt met zijn geest alle dingen. De weg naar menselijke volmaaktheid, die de vervulling is van de bestemming van de mens, is dus een weg van ethiek en kennis. Je moet deze beide elk moment van de dag cultiveren, om te voorkomen dat je je verliest in de oppervlakkige leefwijze van de banale onverschillige mensen.

De mensen verschillen al vanaf hun geboorte in helderheid en zuiverheid, maar iedereen heeft dezelfde aanleg en er is geen ander wezenlijk levensdoel dan deze aanleg te ontwikkelen. Dit noemt Zhū Xī ook wel ‘het behouden van de ziel en het voeden van de natuur’.

Het behouden van de ziel is het behouden van het gewetensbesef onder alle omstandigheden, het zich niet laten leiden door gevoelens, die allemaal zelfzuchtig zijn. Het behouden van de ziel is dus het cultiveren van zelfloosheid. Het voeden van de natuur is het onderzoek van de dingen, daarbij behoort ook zelfonderzoek, het beoordelen van de ethische waarde van je handelingen en gevoelens.
Beide activiteiten vullen elkaar aan en naarmate ze meer worden geperfectioneerd, komen ze samen. Kennis van de dingen betekent ook spontaan handelen in overeenstemming met het universele beginsel. Het behouden van het gewetensbesef betekent het cultiveren van een heldere onderzoekende en onpartijdige geesteshouding.

Gewetensvolle zorgvuldigheid

De basis van beide activiteiten is voor Zhū Xī, net als voor Qéng Yí, gewetensvolle zorgvuldigheid. Dit betekent dat je jezelf steeds in de hand hebt en je je bewust bent van wat je doet. Je moet niet dogmatisch, maar wel zorgvuldig en aandachtig zijn. Zo blijf je actief deelnemen aan de maatschappij, terwijl je innerlijk vrij bent, omdat je een bent geworden met je oorspronkelijke natuur. We zien hiervan veel terug in Chinese kunsten als kalligrafie en tàijí.

Werkelijkheid op zich, de tàijí (太極), is vormloos en holistisch. Het weerspiegelt zich in alles. Het heeft twee aspecten: beginsel (lĭ) en materiële energie (qì). Het beginsel is de wereldorde, deze is een eenheid, immaterieel, onveranderlijk en goed.
Materiële energie is een veelheid, veranderlijk, neutraal en creatief, het laat voortdurend materie ontstaan door te stollen. Beide samen vormen de wereldziel en andere vormen van bewustzijn. Alles heeft bewustzijn. Leven ontstaat spontaan uit de materie.

De mens is de meest complete afspiegeling van het absolute. Dat betekent dat bij de mens het evenwicht tussen yìn en yáng het meest harmonisch is. De voortreffelijkheden worden veroorzaakt door dominantie van de elementen. Iets kennen is met de geest iets omvatten. Volmaaktheid komt door ethiek, het cultiveren van zelfloosheid, en kennis, wetenschappelijk onderzoek en ook zelfonderzoek. Het ideaal is met behoud van de oorspronkelijke natuur midden in de maatschappij te staan.

Uitleg van het volledig doorgronden van de geest (Jinxin shuo)

‘Wie zijn geest volledig doorgrondt, kent zijn natuur. Wie zijn natuur kent, kent de hemel.’ (Mencius). Dit betekent dat iemand zijn natuur kent als hij in staat is zijn geest te kennen en door zijn natuur te kennen kan hij de hemel kennen. Dit is zo omdat de hemel wetmatigheid (li) is in zichzelf en de bron waaruit mensen worden geboren. De natuur is wetmatigheid in zijn onverminderde toestanden dat wat iemand krijgt en hem een persoon maakt. De geest is dat waardoor een mens controle heeft over zijn persoon en dus wetmatigheid heeft. ‘De hemel is groot en grenzeloos’ (Zhang Zai) en natuur is ervan doordrongen. Daarom is de toestand van iemands geest zelf expansief en grenzeloos. Alleen als het gebonden is door de zelfzuchtigheid van concrete dingen, ingeperkt door het zien en horen van onbenulligheden, wordt het omhuld en niet volledig. Iemand kan bij elke gebeurtenis en bij elk ding de wetmatigheid tot op de grond onderzoeken, totdat op een dag hij deze volledig doorgrond heeft. Dan kan zo iemand het uitbreiden van zijn geest vervolmaken. Dat waardoor ik mijn natuur ben en de hemel de hemel is, bestaat juist hierin, bovendien zijn ze met elkaar verbonden als één.

Lù Xiàngshān

Lù Xiàngshān (1139-1193) was een tijdgenoot van Zhū Xī en één van de weinigen die de filosofie van de laatste bekritiseerde. Hij had een voorspoedige carrière, was enige tijd professor van de nationale universiteit en later zelfs bestuurder van een provincie.

Niettemin was hij geen groot schrijver en hechtte hij weinig waarde aan intensieve literatuurstudie. Zelfs de klassieken waren voor hem slechts ‘voetnoten’. Hij las ze wel, maar zag geen heil in het bestuderen van de commentaren, waarvan het aantal in zijn tijd al behoorlijk was gegroeid. Hij was een man met een overtuiging en een boodschap.
Tot zijn overtuiging behoorde dat wat hij te zeggen had niet verschilde van wat er in de klassieken geschreven stond.

Evenals Qéng Hào schreef hij slechts brieven. Hij was echter een goede spreker die zijn toehoorders tot tranen toe wist te ontroeren. Zijn filosofie sluit enigszins aan bij die van Qéng Hào, maar hij is niet echt een volgeling van Hào.
Zijn volgelingen bleven in oppositie met de school van Zhū Xī en pas na enkele eeuwen kregen zij de overhand door het werk van Wáng Yáng-míng

De filosofie van Lù Xiàngshān is eenvoudig en wil dat ook zijn. Voor hem geldt dat eenvoud het kenmerk is van het ware. Eén van de bekendste discussies uit de geschiedenis van de Chinese filosofie vond plaats toen hij samen met zijn oudere broer Fu-chai een ontmoeting had met Zhū Xī.

Terwijl Fu-chai en Zhū Xī discussieerden onderbrak Lù Xiàngshān hen en las hen een kort gedicht voor dat hij onderweg had geschreven:

Arbeid die gemakkelijk is en eenvoudig,
zal uiteindelijk blijvende
(en belangrijke) resultaten voortbrengen,
een denken dat gericht is op afzonderlijke details
zal eindigen in een doelloos dwalen.

Waarom is eenvoud zo belangrijk?

Omdat intellectuele speculaties de mens niet in staat stellen zijn weg naar het heil te vinden. Zij leiden tot verwarring en oppervlakkigheid en vormen volgens Lù Xiàngshān een belemmering voor de ethiek. Het enige wat voor hem belangrijk was, is het versterken van het karakter, zodat de kwade eigenschappen worden overwonnen. De mens heeft voor hem een belangrijke taak hier op aarde: orde op zaken stellen. Dit is noodzakelijk omdat de mens door onwetendheid de natuurlijke orde en goedheid van de kosmos heeft verstoord.

De kosmos is van nature goed

Dit is het uitgangspunt van alle (neo)confucianisten en ook van Lù Xiàngshān. De kosmos is goed en vormt een eenheid, de mens maakt daar deel van uit. Het kosmische beginsel is tevens het beginsel van de mens. Wat is het beginsel van de mens? Zijn bewustzijn, zijn geest. De mens is een geestelijk wezen en zijn geest is één met het beginsel van de kosmos, dat dus ook geest is. Onze eigen individuele geest is niet verschillend van de kosmische geest. Deze geest is goed en creatief.

Lù Xiàngshān is wel een voorstander van het onderzoek naar de beginselen van de dingen, maar bij hem is er slechts één enkel beginsel der dingen en dat is niets anders dan de kosmische geest en dat is het natuurlijke, aangeboren geweten, dat de basis vormt van zijn ethiek.
Omdat de mens één is met de kosmische geest, is zijn karakter van nature goed. Dit goede karakter is het vermogen spontaan te beseffen wat goed is, het natuurlijk gevoel van medelijden en zelfkennis. Wijsheid berust hier dus niet op kennis of inzicht, maar op het cultiveren van voortreffelijkheden. Er is voor Lù Xiàngshān niets meer verheven, niets diepzinnigers dan dit. Geleerdheid is voor hem het tegengestelde uiterste van dwaasheid en uitersten moet een mens vermijden.

Inzichten van Lù Xiàngshān staan diametraal tegenover die van Zhū Xī

Op vele punten staan de inzichten van Lù Xiàngshān diametraal tegenover die van Zhū Xī.
Waar Zhū Xī zegt dat er een morele geest is naast een menselijke, zegt Lù Xiàngshān dat er maar één enkele geest is, die bij de meesten mensen slechts lijdt aan gebrek aan zelfbesef.
Waar Zhū Xī zegt dat de menselijke natuur de werking is van het universele beginsel, zegt Lù Xiàngshān dat de menselijke natuur samenvalt met het universele beginsel en spreekt vervolgens niet meer over menselijke natuur, maar over geest.
Waar Zhū Xī een onderscheid maakt tussen de dào en de qì, de materiële energie, zijn deze voor Lù Xiàngshān het zelfde. De dào is de loop der dingen, de stijl van de natuur, er is geen ding buiten de dào en er is geen dào buiten de dingen. De dào is bij Zhū Xī transcendent, bij Lù Xiàngshān immanent.
Waar bij Zhū Xī de menselijke begeerte in tegenstelling staat tot het kosmische beginsel, is voor Lù Xiàngshān de begeerte er slechts een afwijking van.
Waar tenslotte Zhū Xī de nadruk legt op onderzoek van de beginselen van de dingen, is er bij Lù Xiàngshān sprake van onderzoek van de eigen of de kosmische geest. Al deze tegenstellingen zullen bij Wáng Yáng-míng opnieuw aan de orde komen, die zijn positie uitwerkt en fundeert tot een rijke en doordachte filosofie.

Lù Xiàngshān heeft alleen oog voor ethiek, het verbeteren van het karakter. De mens heeft de natuurlijke orde en goedheid van de kosmos verstoord. Onze geest is niet verschillend van de kosmische geest. Deze is goed en creatief. De mens heeft natuurlijk gevoel van medelijden en zelfkennis, hij moet deze cultiveren en ontwikkelen.

Noten

[1] Bron: Zhū Xī
[2] Bron: Het Grote Onderricht Dà Xué
[3] Bron: Zhu Xi’s letter instructing a subordinate. “Zhu wrote this letter in the eighth lunar month of the Shaoxi fifth year (1194) after leaving his post as Administrator of Tanzhou (modern Changsha, Hunan) and on his way back to the capital. In it, he mentions the government affairs to be addressed in Tanzhou. Near the beginning of the letter, he relates the sad news of “national mourning,” referring to the death of Retired Emperor Xiaozong in the sixth month of that year. However, in the following month, after Emperor Guangzong abdicated in favor of Ningzong, Zhu Xi had the opportunity to go to court and serve as an Instructor, bringing him joy as well.” National Palace Museum
[4] Bron: Plum Blossoms and Rocks by a Stream with Teals — Ma Yuan (ca. 1160–1225)
[5] Bron: Zhu Xi’s Memorial Temple at Huishan ancient town, Wuxi. A typical Huizhou-style building, was once the seat of the Wuxi Association of Huizhou Merchants.
[6] Source: Confucius Temple of Shanghai
[7] Bron: Lù Xiàngshān
[8] Bron:  Opening page of the Complete Works of Lu Xiàngshān, a collection of philosophical writings printed in this edition between 1465 and 1620