Meesters van de vroege Sòng-dynastie (vervolg)
Erik Hoogcarspel
1 Inleiding; 2 Zhōu Dūnyí, Shào Yōng; 3 Zhāng Zăi, Qéng Hào, Qéng Yí; 4 Zhū Xī en Lù Xiàngshān; 5 Wáng Yáng-míng
Zhāng Zăi
Deze derde meester uit de vroege Sòng, die leefde van 1020 tot 1072, heeft een grote invloed gehad binnen het neo-confucianisme. Hij werd geboren als zoon van een hoge ambtenaar in de toenmalige hoofdstad Qang-an (nu in de provincie Shensi).
Al vroeg toonde hij grote belangstelling voor krijgskunde en de klassieken. Na zich met boeddhisme en later daoïsme te hebben bezig gehouden, keerde hij uiteindelijk toch weer terug naar de klassieken, maar door zijn eerdere studies kwam hij vaak tot nieuwe interpretaties.
Op 36-jarige leeftijd vestigde hij zich als leraar. In het begin deed hij niet veel meer dan zittend op een tijgervel de Yìjīng, het Boek van Veranderingen, uitleggen. In de loop van zijn leven werd hij een geëerd filosoof en is tot hoge staatsambten benoemd. Verschillenden malen keerde hij zich teleurgesteld van de politiek af.
Onder zijn studenten bevonden zich invloedrijke denkers, zoals de gebroeders Qèng.
Zijn belangrijkste werk is een korte ethische verhandeling getiteld de ‘Westelijke Inscriptie’, omdat het was gegraveerd op de muur aan de westkant van Zhāng’s leslokaal. Het is een deel van een grotere tekst: ‘Ter verbetering van de onwetendheid van de jeugd’.
Grote Stilte of Grote Harmonie
De filosofie van Zhāng Zăi is gebaseerd op de Yìjīng, maar hij maakt weinig gebruik van de begrippen yìn en yáng, van de vijf fasen of de acht trigrammen.
De basis van alles is de ‘Grote Stilte’ (tài xū, 太 虛) of ‘Grote Harmonie’ (tài hé, 太和). Dit is het oorspronkelijke lichaam van de qì, kosmische energie, en het is ook geest. In het daoïsme wordt met deze term de staat van innerlijke rust aangeduid, waarin de mens zich heeft losgemaakt van de wereld en door geen enkele zintuiglijke indruk of gedachte wordt gestoord. Het bewustzijn is dan leeg van gedachten. Deze staat is de basis van het individuele bewustzijn. De kosmische grote stilte is de basis van de wereld; het is de dào. Het is vormloos en tegelijk de oervorm van het qì.
Qì is niet de moderne energie die je in batterijtjes kunt stoppen. Het heeft meer de oude Griekse betekenis van ‘werkzaamheid’ en ‘tot ontplooiing komen’. Het is het opkomen en vergaan van de dingen.
De eenheid van werking en beginsel
Het grote geheim van de dào is dat qì en Grote Stilte hetzelfde zijn. Het is het geheim van de eenheid van zijn en niet-zijn. Dit is één van de grondbeginselen van Zhāng Zăi’s monistische filosofie: de eenheid van uitwerking (yòng, 用) en beginsel (lĭ, 理).
Qì is zonder begin of einde en altijd werkzaam, maar heeft ook een ordenend beginsel. Volgens dit beginsel ontstaan de dingen uit de Grote Stilte en keren zij er na verloop van tijd weer in terug, volgens een harmonieuze orde. De wijze herkent deze orde en begrijpt de noodzakelijkheid ervan, hij identificeert zich ermee en wordt zo één met de dào.
De boeddhisten streven ernaar zich er aan te onttrekken, maar dit kan niet. De daoïsten streven naar onsterfelijkheid, zij hechten teveel aan dit leven en zijn bang voor de natuurlijke verandering. Beide filosofieën zijn gebaseerd op een subjectivistische, antropocentrische en oppervlakkige kijk op de wereld. Zij definiëren een qì-vorm als een ding en vormloze qì als een niet-zijnde en zien in beide een tegenstelling (oftewel zij zien het zijn als een zijnde). Zij zien niet in dat het ontstaan van een qì-vorm en het uiteenvallen ervan niet verschilt van het bevriezen en ontdooien van water.
Materialisme
De mens hoort thuis in de Grote Stilte, de kosmische ruimte waarin alles is, zijn leven is slechts een kort uitstapje naar het rijk der vormen, mogelijk gemaakt door de wisselwerking tussen hemel en aarde. De kosmische geest manifesteert zich als integriteit en voortreffelijkheid in de mens, als yìn en yáng in de hemel en als harde en zachte dingen op de aarde. De materie is niets dan het spoor van de activiteit van de kosmische geest. Het bewustzijn is dus niet tegengesteld aan de materie. Het is qì in zijn oorspronkelijke heldere toestand. Materie is vertroebelde qì. Geesten en voorouderzielen zijn ook materiële vormen en niets anders dan gevolgen van de wisselwerking tussen yìn en yáng.
De wereld is volgens Zhāng Zăi dus geen product maar een proces. Hij heeft daarom geen ontstaansverklaring nodig en geen schepper of ordenend principe. De dào is de orde, maar de dào is er vanzelf, niemand hoeft het te bedenken. De wereld is een autonoom proces met zijn eigen onpersoonlijke intelligentie, zoals een regenbui of een aardbeving.
Plato gebruikte in dit geval het model van de ambachtsman, die de wereld welbewust maakt, volgens een vooropgezet plan. De metafysica van Zhāng Zăi gebruikt echter het model van een natuurgebeuren. In beide gevallen geldt: zo boven zo beneden, met andere woorden de kosmische orde heeft dezelfde structuur als die van het individuele bewustzijn.
Voor Plato moet de wereld een bedoeling hebben, omdat mensen een bedoeling hebben. Voor Zhāng Zăi is de menselijke geest als een natuurproces, zij heeft geen doel op zich, maar staat in samenhang met andere geestelijke processen, dus ook met de maatschappij. Als deze samenhang harmonieus is, is er geluk en vindt het leven zijn vervulling.
Dit is eigenlijk tegengesteld aan de leer van de boeddhisten. Voor hen is het doel van het individuele bewustzijn niet gelegen in zelfontplooiing, maar in zelfopheffing. Bovendien is de natuur in het boeddhisme slechts een individuele en collectieve illusie en het decor van een leven vol met zorgen en dat geldt ook voor de maatschappij. De daoïsten wilden het structurele leed in de natuur niet aanvaarden, de confucianisten dat in de samenleving niet.
Verantwoordelijkheid
De natuur heeft dus zijn eigen intelligentie en doel, maar ook de mens heeft een zekere verantwoordelijkheid. Hij kan, net zoals volgens Spinoza, kiezen met de natuur mee te werken, of er tegen in te gaan. In dat laatste geval laat hij zich leiden door egocentrische motieven en begeerten.
Het vermogen tot de juiste levenswijze is de mens van nature gegeven. Het kwaad ontstaat als het evenwicht verloren gaat, doordat iemand zich laat misleiden door oppervlakkige tegenstellingen. De natuur heeft dus een misleidende werking, maar deze kan worden overwonnen door deugdzaamheid. De wijze voegt zich naar de dào, zo brengt hij harmonie in de wereld. Zo vervult hij zijn eigen bestemming en helpt anderen de hunne te vervullen; dit is de uitoefening van rén, welwillendheid. Dit gebeurt op een volmaakte manier als men de Grote Stilte in zichzelf laat ontstaan. In uiterste instantie is rén gebaseerd op innerlijke leegte. Daarnaast is het belangrijk oprecht te zijn en deze oprechtheid te versterken door alle dingen te onderzoeken. Studie is een belangrijk hulpmiddel voor de ontwikkeling van ethisch besef en offerrituelen bevorderen de gepastheid, het zich invoegen in de samenleving.
De wijze is hierbij niet van anderen afhankelijk, maar ziet niettemin alle wezens als verwanten. Hij is één met de dào. Zijn moeder is de aarde, zijn vader de hemel, de mensen zijn broers en zusters. Hij is verheven boven alle partijdigheid en vervult uiterst zorgvuldig zijn plichten met betrekking tot de vijf intermenselijke relaties.
Verklaren van het kwaad
Zhāng Zăi is de eerste Chinese filosoof die een poging doet om het kwaad te verklaren. Zijn naturalistische metafysica geeft daar een zekere ruimte voor en is ook een stevig fundament voor zijn ethiek.
De opzet van zijn metafysica doet een beetje denken aan die van Spinoza. Daarnaast is zijn pleidooi voor natuurkundig onderzoek en zijn kritiek op daoïsme en boeddhisme van groot belang voor de neo-confucianistische traditie geweest.
De gebroeders Qéng
Verschillen en overeenkomsten
Van Zhōu Dūnyí kan worden gezegd dat hij de basis legde voor het neo-confucianisme, maar Qéng Hào (1032-1085) en Qéng Yí (1033-1107) bepaalden de richting waarin het neo-confucianisme zich verder zou ontwikkelen.
Beide waren zij leerling van Zhōu Dūnyí, neef van Zhāng Zăi en vriend van Shào Yōng. Beide hadden ze zich bezig gehouden met boeddhisme en daoïsme voordat ze de confucianistische klassieken gingen bestuderen.
Beiden ontwikkelden ze uiteindelijk een eigen filosofie, die een belangrijke stimulans zou worden voor filosofen na hen.
Hierdoor splitste het neo-confucianisme na hen zich in twee stromingen: die van de navolgers van Hào, die de nadruk legden op intuïtie en motivatie, en die van de navolgers van Yí, die de voorrang gaven aan onderzoek en inzicht.
Beide broers waren zeer verschillende persoonlijkheden. Hào was een beminnelijk man, hij had veel studenten en was erg geliefd. Hij was altijd vrolijk en bekleedde met succes een paar voorname regeringsposten. Als assistent-bestuurder voorkwam hij in zijn provincie een hongersnood door extra aandacht te besteden aan het onderhoud van de dijken.
Later, toen hij bestuurder werd, wist hij de sympathie van de bevolking te winnen door vrede te stichten en de openbare orde in de provincie te herstellen. Hij voelde dezelfde liefde voor het leven als zijn meester Zhōu en ook hij wilde het gras onder zijn raam niet maaien.
Qéng Yí was daarentegen streng, kritisch en had neiging tot ascese. Verschillende keren heeft hij een hoge aanstelling bij de regering afgewezen omdat hij het met de politiek niet eens was. Zijn kritiek op de magistraten bezorgde hem nogal wat vijanden. Aan het einde van zijn leven, in 1097, werd hij zelfs voor drie jaar verbannen en werden zijn boeken verboden. Dit laatste heeft, met een enkele korte onderbreking, geduurd tot 1155.
Ondanks hun verschillen hadden beide broers toch gemeenschappelijke uitgangspunten. Hun uitspraken zijn door elkaar opgetekend en het is vaak moeilijk om uit te maken welke uitspraak van wie is. Een aantal uitspraken worden zelfs aan beiden toegeschreven.
De mens, zijn plichten en de weg naar het heil
Centraal staat de mens, zijn plichten en de weg naar het heil.
Het beginsel (lĭ, 理) speelt hier een belangrijke rol. Het is het ‘waarom’ van een ding, een wetmatigheid die de basis vormt voor het bestaan van een ding. Het is wel eens vergeleken met de Platoonse idee, maar het grote verschil is dat het niet statisch is. Volgens het neoconfucianisme is elk ding op zich (tĭ, 體) steeds aan het veranderen. Alles bestaat dus op de manier van verandering, maar iets verandert niet willekeurig en niet onbeperkt. Het beginsel is de structuur van veranderen, het specifieke patroon, dat tevens het bestaansrecht is van het ding, is. Elk ding heeft zijn beginsel, zijn bestaansreden en wetmatigheid, die af te leiden is uit de materiële vorm (xíng, 形).
Het bestaansrecht en de wetmatigheid van alle dingen samen is het kosmische beginsel, de dào. Vanwege deze uitgangspunten wordt het neo-confucianisme soms weleens omschreven als de filosofie van materiële vorm en beginsel. Het maakt ook een duidelijk onderscheid tussen materiële dingen die uit qì bestaan (xíng ér xià, 形而下, wat onder de vormen is), dus de fysica, en wat er boven uitgaat (xíng ér shàng, 形而上, wat boven de vormen is), zoals het principe van iets, met andere woorden de metafysica.
Het beginsel van een ding is de bestaansreden ervan en de wetmatigheid, dat wat het maakt tot wat het is. Het is niet statisch, maar verandert voortdurend.
De materiële vorm van een ding is de manier waarop het op een bepaald moment en op een bepaalde plaats bestaat en op andere dingen reageert.
Qéng Hào
Qéng Hào zag niet veel in de grote leegte van Zhāng Zăi, hij vond dat iets groots een vorm moet hebben en dus geen leegte kan zijn. Voor hem is het beginsel van de kosmos (tīan lĭ, 天理) de universele levenskracht of creativiteit. Alles wat er is dankt zijn bestaan uit dit universele beginsel en keert na verloop van tijd hierin weer terug.
Door de dingen te laten ontstaan, schenkt dit beginsel zichzelf weg aan de dingen, op een vanzelfsprekende, natuurlijke wijze. Het maakt geen verschil tussen zichzelf en de dingen. Het wezen van dit beginsel is niets anders dan juist deze voortdurende zelfopoffering. Op deze wijze draagt het zorg voor alles.
Wie dit heeft begrepen herkent dit beginsel ook in zichzelf als de dragende kracht van zijn bestaan en gaat zich bewust naar dit beginsel richten. Op deze wijze verwerkelijkt hij de natuurlijke bestemming van het menselijk bestaan: rén. Hij wordt wat hij behoort te zijn: een echt compleet mens.
De wijze die rén heeft, kent geen verschil tussen zichzelf en de wereld om hem heen. Hij is zelfloos, maar treft tegelijkertijd zijn zelf overal om hem heen aan. Hierdoor ontstaan ook de andere traditionele deugden, die eigenlijk niets anders zijn dan bijzondere toepassingen van rén. De mens die rén heeft, is één met de dào. Alles wat er in de wereld gebeurt heeft ook met hem te maken, hij is onzelfzuchtig en daardoor bij alles betrokken.
Als dit de natuurlijke bestemming (mìng, 命) van de mens is, waarom bereikt iedereen dit dan niet vanzelf? In elk geval denken zowel Hào als Yí dat deze bestemming haalbaar is, omdat de mens een vonk van de dào is.
De dào is het beginsel of principe van alle dingen en het bewustzijn of de geest is de uitwerking (yòng, 用) ervan. Rén is het ongestoord functioneren van het bewustzijn, maar blijkbaar functioneert het vaak niet ongestoord. We worden allemaal geboren met een karakter met goede en slechte eigenschappen. Dit karakter is nu een min of meer geslaagde manifestatie van onze op zich goede aanleg. Daarom kan elk mens zichzelf verbeteren. Om een echte heilige te worden, om een geslaagd mens te worden, moet een mens oefenen.
Deze oefeningen zijn drieledig:
- je onderzoekt het universele beginsel,
- je doet goede dingen en
- je probeert je bestemming in het leven te vervullen.
Deze drie doeleinden zijn al eerder door andere filosofen genoemd, maar Hào is de eerste die erop staat dat je ze alle drie tegelijk moet nastreven en niet na elkaar. Dat je je levensbestemming al vervult door goede daden te doen, ligt voor de hand.
Gelijkmoedigheid
Hào raadt aan om te beginnen met het oefenen in gelijkmoedigheid. Probeer elke vorm van opwinding te voorkomen, probeer egocentrische gevoelens en voorkeuren de pas af te snijden door een onpartijdig standpunt in te nemen. Hiervoor hoef je niet geleerd of slim te zijn, een goede wil en volharding is genoeg om je zelfzucht te overwinnen. Zo mag je geen beloning verwachten van wat je doet.
Alles wat je doet doe je met een gelijkmoedige concentratie. Zo verjaag je de oppervlakkige kleingeestigheid, de kruideniers geest van de ‘calculerende burger’ en winstbejag en maak je ruimte voor de universele denkwijze van het dào, je eigenlijke zelf. Daarbij moet je ook proberen om echt oprecht te zijn, zodat er een scheiding komt tussen je eigen gedachten en voorstellingen aan de ene kant en de wereld om je heen aan de andere kant.
Toegewijde zorgvuldigheid
Het belangrijkste bij deze oefening is toegewijde zorgvuldigheid (chīng, 精). Je mag jezelf niet toestaan te sjoemelen of op één of andere manier slordig of nalatig te zijn. Een goede manier om zorgvuldigheid te oefenen is voortdurend oplettend te zijn bij alles wat je doet. Blijf met je aandacht gericht op wat je aan het doen bent en laat je gedachten niet afdwalen.
Dit is dus wat men tegenwoordig ‘mindfulness’ noemt.
Zorgvuldigheid is het beginsel of principe (lĭ, 理) van oprechtheid en oprechtheid is de substantie (tĭ, 體) van zorgvuldigheid, het ontwikkelen van oprechtheid wordt met andere woorden geleid door zorgvuldigheid en het ontwikkelen van zorgvuldigheid uit zich in oprechtheid. Een goede manier om beide te oefenen is de kunst van het kalligraferen.
De dào ontwikkelt zich in de mens door de beoefening van innerlijke stilte. Als de geest hierdoor gezuiverd is en concentratie heeft ontwikkeld, kun je vervolgens proberen het rén in de dingen te herkennen als de creatieve impuls. Hierdoor ontdek je het beginsel van het leven, namelijk de gevende goedheid in alle dingen om je heen. Na verloop van tijd valt de tegenstelling tussen eigenbelang en de gebeurtenissen om je heen weg en versmelt je geest met de universele rén.
Het ontwikkelen van de juiste instelling
Qéng Hào’s ethiek is niet gebaseerd op regels, het gaat volgens hem om het ontwikkelen van de juiste instelling. Hoe kan iemand met een goede instelling iets verkeerds doen? Hoe kan iemand met een verkeerde instelling ooit iets goeds doen?
De juiste instelling bestaat niet uit goede bedoelingen, want als je iets probeert te bereiken wil je een beloning. Wie iets wil, iets voor ogen heeft, denkt nog aan resultaten, zijn geest is nog vertroebeld door vooroordelen van voor- en afkeur.
De juiste instelling is je te laten leiden door alles wat zich voordoet, een soort onschuld van het worden. Je handelingen worden dan gemotiveerd door de dào zelf; niet door eigenbelang, maar door het kosmische belang. De wil tot handelen die dan ontstaat, komt vanzelf en de handelingen voltrekken zich dan ook moeiteloos. Wie op deze manier open staat voor alles wat is, heeft geen eigen voorkeur en leeft vanuit een innerlijke stilte, die voortdurend op de achtergrond aanwezig blijft.
Qéng Yí
Van Qéng Yí (1033-1107) zijn vijf keer zoveel uitspraken bewaard gebleven als van Hào. Hij was streng, stoïcijns en veeleisend en niet bang om ronduit voor zijn mening uit te komen. Daarom was hij een stuk minder populair dan zijn broer. Ook bij de grassprietjes, want planten hebben volgens Yí geen bewustzijn, zoals dieren en mensen.
‘De wijze mijdt de slachthuizen, omdat de aanblik ervan tot gevolg kan hebben dat hij geen vlees meer lust.’
De filosofie van Yí verschilt in het algemeen van die van Hào door een meer rationalistische inslag. Voor Hào is het universele beginsel levengevende goedheid, voor Yí is dit de wezenlijke eenheid van de kosmos met de veelheid van de dingen.
‘Het beginsel is één, maar het manifesteert zich op vele manieren’,
zei hij vaak.
Dit is op zich niet erg origineel, maar de uitwerking die Yí eraan geeft, is dat wel. Zijn filosofie wordt soms wel dualistisch genoemd, omdat hij een scherp onderscheid maakt tussen het materiële qì en het immateriële beginsel lĭ, maar er is ook veel voor te zeggen om dit te zien als het gevolg van een twee aspectenleer.
Qì en lĭ zijn in dat geval twee aspecten van dezelfde werkelijkheid.
Deze ene werkelijkheid, de dào, is op zich vormloos. Het manifesteert zich op het meest fundamentele niveau als qì (氣), materiële energie van inkrimping en uitzetting, van yìn en yáng. Dit zijn de twee meest algemene eigenschappen van de dingen.
Het qì neemt door de wisselwerking van yìn en yáng de vorm aan van de vijf fasen.
De qì is dus niet de universele basis van al het bestaande, zoals bij Zhāng Zăi en de moderne natuurkunde, maar alleen het materiële aspect. Geen van beide broers erkennen de wet van het behoud van energie. De qì ontstaat steeds opnieuw door de dào, het is net zoals warmte die steeds door de zon wordt voortgebracht. De dingen bestaan zolang hun qì wordt aangevuld en vergaan als het raakt uitgeput.
Uit de dào komt ook de wereldgeest voort, het noodlot en de gewone geesten. De wereldgeest is een scheppende kracht die wordt gekenmerkt door rén, welwillendheid. Hij vormt in de mens het bewustzijn en de levensgeest. De mens is in wezen goed, kwade karaktertrekken en onwetendheid zijn het gevolg van storingen in de substantie (tĭ 體), dat wil zeggen in de qì-formatie. De andere geesten zorgen voor de patronen van uitzetting en inkrimping, waardoor de dingen ontstaan en vergaan.
De weg naar de dào
Bij Qéng Hào is het nog een beetje vaag hoe het rén in de dingen eigenlijk moet worden herkend, maar zijn broer Yí is hier duidelijker.
Een gevaar van Hào’s leer is dat die zou kunnen leiden tot quiëtisme, een levenshouding waarbij je je bij alles neerlegt en je nalaat iets te doen om problemen op te lossen of te voorkomen, al is hiervan in de praktijk weinig gebleken.
Cultiveren van zorgvuldigheid
Omdat de mens een vonk is van de dào, is zijn meest fundamentele vermogen ook rén. Dit is de basis van alle goede eigenschappen, het is het vermogen tot het goede. Verder heeft de mens geen aangeboren vermogens, hij moet alles leren. Het kwaad komt voort uit een gebrek aan zorgvuldigheid. De oefening die tot één worden met de dào moet leiden, begint bij Yí niet met het cultiveren van innerlijke stilte, maar met het oefenen in zorgvuldigheid.
Volgens Yí groeit de innerlijke stilte vanzelf als je zorgvuldigheid beoefent, want innerlijke stilte en leegheid van gedachten zijn alleen maar een teken dat je dichter bij de dào komt. Hij vindt stil zitten nutteloos, want gedachten kun je volgens hem toch niet in bedwang houden. Emoties zijn ook niet verkeerd, want ze zijn natuurlijk. Er zijn wel verkeerde emoties maar die kunnen worden bestreden, zodat alleen de goede overblijven.
Nadenkend beschouwen
Naast het cultiveren van zorgvuldigheid moet je ook de dingen onderzoeken. Je moet de beginselen van de dingen leren begrijpen en daarin de werkzaamheid van de dào leren herkennen. Dit onderzoek bestaat uit een nadenkend beschouwen van iets, het van alle kanten benaderen en in alle mogelijke situaties plaatsen, totdat je het beginsel ervan hebt begrepen. (Dit doet sterk denken aan de eidetische reductie van de westerse filosoof Edmund Husserl.) Wat je dan hebt begrepen is volgens Yí niet hoe iets verschijnt (zoals bij Husserl), maar hoe iets echt is. Op deze manier leer je geleidelijk handelen volgens de dào. Zelfonderzoek is ook belangrijk, want hierdoor leer je je eigen ware natuur kennen, deze bestaat uit de vijf fundamentele deugden. We leren niets van onze waarneming, want die kan alleen maar duidelijk maken hoe de dingen verschijnen.
Qéng Yí waarschuwt ervoor dat je geen wereldvreemde intellectueel moet worden. Studie vindt hij wel belangrijk, maar het is niet de enige manier om wijsheid te ontwikkelen. Het is het beste een middenweg te bewandelen. Wie alleen maar de beginselen aanschouwt, raakt in de ban van de universele liefde en vergeet de rituele correctheid. Dit is het geval met de volgelingen van Mòzĭ (479-381 v.j.) en de boeddhisten. Liefde moet geleid worden door respect voor de mensen (jìng 敬), zodat ieder krijgt wat hem toekomt. Alleen zo kun je de vijf intermenselijke relaties in ere houden.
Qéng Yí is dus rationeler dan Qéng Hào. In sommige gevallen vult hij zijn broer aan, in andere gevallen biedt hij een alternatief. Bij hem staan discipline en inzicht voorop, terwijl Hào meer de nadruk legt op een positieve instelling en meditatie. Het gezamenlijke werk van beide broers is van grote invloed geweest en de beide accenten die zij hebben gelegd, zijn eeuwenlang toonaangevend geweest in het neo-confucianisme.
Conclusie: De vijf meesters van de vroege Sòng-dynastie
Alle heren van de vroege Sòng zijn monist. De werkelijkheid is een harmonie en als harmonie is hij de dào. Iedereen vindt ook dat de wijze ernaar moet streven zich naar deze harmonie te voegen en dat de mens in wezen een vonk is van de dào. Ze zijn het eens over het ideaal: betrokkenheid met de maatschappij, welwillendheid, met besef van de eenheid van het al.
Zhōu Dūnyí beveelt het beoefenen van innerlijke verstilling aan. Daardoor verdwijnen je begeerten. De dào is stilte en dit is dus ook het beginsel van de mens, zijn kwaliteit is handelen. Innerlijke stilte wordt zo de basis voor activiteit en betrokkenheid in de maatschappij. Door het verdwijnen van de begeerte ontstaat harmonie en dat is de basis voor alle goede eigenschappen.
Shào Yōng is de Chinese Spinoza. Hij geeft een natuurkundig-oorzakelijke verklaring voor het ontstaan van de wereld. Getallen vormen de beginselen van de dingen. Door het begrijpen van hoe de wereld in elkaar zit, krijg je absolute kennis en daardoor kosmisch bewustzijn dat boven de menselijke beperktheid uitgaat. Denken is handelen zonder handelen en het optimale functioneren van de geest.
Zhāng Zăi is materialist. De dào is de Grote Stilte, de oervorm van het materiële spontaan veranderende qì. De wijze wordt door innerlijke verstilling één met deze stilte. Materie is gestolde qì, geest is zuivere vloeiende qì.
Voor Qéng Hào is de kosmos is geen leegte maar creativiteit, het offert zich voortdurend op door zich weg te schenken. Wie dit heeft begrepen is verlost. Hij geeft zichzelf spontaan aan de wereld. Hào gebruikt meditatie, maar ook hecht ook aan goede eigenschappen en het accepteren van je lot.
Qéng Yí beschouwt qì en lĭ als twee aspecten van de dào, die hij ziet als een scheppende wereldgeest. Hij wijst meditatie af. Door zorgvuldigheid en onderzoek van de dingen ontwikkel je je goede aanleg.
Noten
[1] Bron: Zhāng Zăi was a philosopher in China. This image was carried on the book which is called “Wan hsiao tang-Chu chuang-Hua chuan（晩笑堂竹荘畫傳)” which was published in 1921.
[2] Bron: Qì
[3] Bron: A Mountain Path in Spring — Ma Yuan (ca. 1160–1225)
[4] Brron: Qéng shi yi shu Boeken van de gebroeders Qéng samengesteld door Zhu Xi
[5] Bron: Qéng Hào
[6] Bron: Viewing the Moon — Ma Yuan (ca. 1160–1225)
[7] Bron: Qéng Yí — Shangguan Zhou (b. 1665)
[8] Bron: Poet on a Mountain Top — Shen Zhou (1427–1509)
[9] Bron: “Doctrine of the Mean” Zhōngyōng in seal script (top) and modern (bottom) Chinese characters
.svg){kind=link}
