Mèngzĭ

In het spoor van de meester

Erik Hoogcarspel

De filosofie van Kǒngfūzǐ, Mèngzĭ, Mòzĭ

Eén van de belangrijkste en daarom ook meest bekende filosofen uit de school van Kǒngfūzǐ (Confucius) is Mèngzĭ (Mencius, 372-289 v.j.). Deze volgde in vele aspecten zijn leermeester op.
Mèngzĭ werd geboren met de naam Mèng Kē (孟軻) in de staat Zhou, het huidige Shantung, vermoedelijk in het jaar 371 v.j. Zijn geboortestad ligt maar 30 km ten zuiden van Qufu, waar Kǒngfūzǐ werd geboren. Hij moet ongeveer 83 jaar zijn geworden.

De vader van de kleine Kē stierf toen hij nog jong was en hij werd daardoor door zijn moeder opgevoed. Bovendien was het gezin arm.

“De moeder van Meng is drie keer verhuisd”

is nog steeds een gezegde in China. Het slaat op het verhaal dat het gezin eerst naast een kerkhof woonde vervolgens verhuisde naar een huis naast de markt en tenslotte zich vestigde in een huis naast een school. Dat kwam doordat de moeder van Kē niet tevreden was voordat ze een plaats had gevonden met een gunstige invloed op de ontwikkeling van haar kind.

Het boek Mèngzĭ, dat de filosoof zelf aan het einde van zijn leven schreef, teleurgesteld door het gebrek aan response, heeft altijd veel aanzien gehad. Sinds Zhu Xi (1139–1200) is het één van de vier boeken geworden waarover alle hogere ambtenaren een examen moesten afleggen.

Mèng volgde een klassieke opleiding en studeerde zelfs bij een leerling van de kleinzoon van Kǒngfūzǐ. Het is dan ook niet verwonderlijk dat hij diep onder de indruk was van de grootheid van de klassieke heersers en het zedenverval betreurde dat hij om zich heen constateerde.

Hij nam zich voor om de leer van Kǒngfūzǐ opnieuw te gaan verbreiden. In tegenstelling tot Kǒngfūzǐ toonde hij weinig respect voor de vorsten van zijn tijd.
Het rijk was uiteengevallen in verschillende vorstendommen en iedere heerser verleende zichzelf allerhande keizerlijke titels. Bovendien kon hij niet volstaan met het verwijzen naar de klassieke teksten, zoals Kǒngfūzǐ dat deed. Die hadden veel van hun vanzelfsprekende gezag verloren.
Hij moest de vorsten echt overtuigen, maar dat deed hij met tegenzin. Omdat Mèngzĭ zelf van hoge adel was (hij stamde af van de hertog van Zhou) en bovendien nogal trots van karakter, kwam hij regelmatig met vorsten in conflict over de te volgen etiquette.

Mèngzĭ werd nooit moe de mensen te wijzen op de kostbare waarden en normen die verloren dreigden te gaan. Hij reisde veel en overal trachtte hij door openbare discussies zij die zich niet stoorden aan de oude waarden van hun ongelijk te overtuigen.

Zijn grootste tegenstanders waren Mòzĭ en Yángzhū, hun filosofieën bevatten te veel revolutionaire elementen om nog te kunnen gelden als een voortzetting van de filosofie van de klassieken. Mòzĭ had veel aanhang, omdat hij een praktische filosofie bood, die uitging van wat het meest nuttig was voor iedereen.
Mèngzĭ wilde echter de traditionele standenmaatschappij en de daarmee verbonden normen en waarden behouden en juist versterken. Net als Kǒngfūzǐ bood Mèngzĭ zich vaak bij heersers als raadsman aan.

Hij wordt binnen de Confucianistische school geëerd als ‘Tweede Heilige’, na Kǒngfūzǐ.

In die tijd genoot de leer van Kǒngfūzǐ weinig belangstelling en het is grotendeels aan Mèngzĭ te danken dat het Confucianisme tot zo’n grote bloei kwam. Hij was een goed spreker en duidelijk schrijver. Het was voornamelijk zijn werk dat de fundamentele leerstof vormde van de Chinese klassieke scholing.

De mens is in wezen goed

Alhoewel gebaseerd op de leer van Kǒngfūzǐ en zijn uitleg van de klassieken, draagt de filosofie van Mèngzĭ toch een geheel eigen karakter. Terwijl Kǒngfūzǐ alleen wijst op de verantwoordelijkheid van de mens, gaat Mèngzĭ er vanuit dat de mens van nature goed is, of in elk geval van nature naar het goede geneigd is.
Hieruit volgt dat niemand willens en wetens iets verkeerds doet. Ieder mens weet immers in zijn hart best wat goed is en wat slecht. Als iemand iets verkeerds doet, komt dat door slechte invloeden van de omgeving of door omstandigheden, die de mensen door hun zwakte niet kunnen weerstaan. Zo iemand moet dus alleen herinnerd worden aan zijn goede natuur.

Dezelfde gedachte vinden we bij de Griekse filosoof Plato, die een tijdgenoot was van Mèngzĭ en met wie de laatste wel eens wordt vergeleken. Beide hebben conservatieve en elitaire opvattingen.
Er is echter wel een principieel verschil: bij Plato wordt het verschijnsel mens bepaald door het bovennatuurlijke idee ‘mens’ en elk mens bovendien door zijn ziel die beschouwd wordt als een metafysische substantie.
Mèngzĭ denkt er geen moment aan om een metafysisch substantiebegrip in te voeren, net als Kǒngfūzǐ denkt hij in concrete menselijke relaties. Het Chinese karakter voor ‘natuur’ of ‘aard’ is xing (性); het betekent dispositie of eigenschap en verwijst niet naar een zelfstandig bestaande metafysische entiteit.

Daarnaast heeft Plato een groot vertrouwen in argumenten en schuwt hij retoriek, terwijl bij Mèngzĭ het omgekeerde het geval is. Hij is ervan overtuigd dat we in de grond van ons hart niets liever doen dan de traditionele etiquette te volgen en goed voor elkaar te zijn. Het is aan Mèngzĭ te danken dat het Chinese begrip ‘rén’ (仁), hier vertaald als ‘welwillendheid’, maar letterlijk ‘menselijkheid’, dezelfde positieve betekenis heeft als het westerse begrip ‘humaniteit’.

Dat de mens van nature geneigd is tot het goede, was niet voor alle tijdgenoten van Mèngzĭ even vanzelfsprekend. Het was een woelige tijd, met veel oorlogen en politieke intriges, als er een natuurlijke geneigdheid in de mens zou zijn, dan was deze zeker niet zonder kwaad!
Als de mens een natuurlijke neiging tot het goede zou hebben, zou met een liberale politiek alles in orde komen, maar dat leek velen toch niet in overeenstemming met de feiten. Bovendien is het dan een raadsel hoe de mensen tot kwaad kunnen vervallen.

De meeste discussies die van Mèngzĭ zijn genoteerd, hebben met deze problematiek te maken. Mèngzĭ’s argumentatie is inductief, dat wil zeggen hij probeert aan de hand van voorbeelden tot algemene uitspraken te komen.
Het komt er meestal op neer dat mensen weliswaar kunnen verschillen in hun opvattingen over goed en kwaad, maar dat er niemand is die het verschil tussen goed en kwaad niet kent. Deze kennis is dus aangeboren.
Er bestaat geen mens die niet in staat is tot gevoelens van medelijden en het gevoel van medelijden is in wezen hetzelfde als rén, zoals het gevoel van schaamte hetzelfde is als gemanierdheid of hoffelijkheid, ‘lĭ’ (礼), eerbied (voor ouderen) hetzelfde als plichtsbetrachting, ‘yì’ (仪) en het gevoel voor goed en slecht hetzelfde als wijsheid.

Alle mensen zijn dus in wezen gelijk, want ieder heeft deze vier fundamentele eigenschappen. De verschillen tussen de mensen zijn slechts uiterlijk en van voorbijgaande aard. Ieder kan daarom door de juiste opvoeding en training een heilige worden.

Deze natuurlijk dispositie, die alle mensen gemeen hebben, noemt Mèngzĭ het ‘yì–lĭ’. Het is de neiging van de mensen om in harmonie met elkaar samen te leven en zich aan te passen aan een van nature goede wereld. Een goede training en opvoeding bestaat uit het vrijmaken van deze menselijke neiging, zodat de mens uit zichzelf tot volmaaktheid komt. ‘Uit zichzelf’ betekent echter niet vanzelf, het ontwikkelen van de oorspronkelijk goedheid vraagt veel inspanning en geduld.
Daar is studie voor nodig en onderzoek. Je moet de boeken namelijk niet klakkeloos geloven, maar ze testen in de praktijk. De weg daartoe is de weg naar inzicht. Als we ons verstand niet gebruiken en niet opletten bij wat we doen, worden we misleid en verliezen we ons gevoel voor goed en kwaad.

De zedelijke vorming

De juiste opvoeding van de mens, het ontwikkelen van zijn neiging naar het goede, bestaat uit het cultiveren van inzicht en waakzaamheid. Wie erin slaagt zijn goede inborst te ontwikkelen heeft het doel van zijn leven vervuld: het verdere leven bestaat dan uit het spontaan ‘dienen van de hemel’.
Dit is geen nieuw verworven situatie, het is de oorspronkelijke natuur van de mens. Als het iets nieuws zou zijn, dan zou het ingaan tegen de oorspronkelijke natuur van de mens en daarom niet goed zijn. Het resultaat van het sterker worden van rén is het volbrengen van goede daden. Als gevolg van de accumulatie van goede daden ontstaat er in de mens de ‘sterke bewegende kracht’ (van de persoonlijkheid), ‘hào-rán zhī qì’ (浩然之气).
Deze ‘qì’ is vergelijkbaar met het ‘prana’ van de Indiërs en het ‘pneuma’ van de Grieken, het is de bron van vitaliteit en het laat onder invloed van de wil het lichaam bewegen. Deze kracht wordt gevoed door oprechtheid en vergezeld van rechtschapenheid en is overeenstemming met de weg, de dào.

Dit betekent overigens niet dat Mèngzĭ meende dat alles wat de mens overkomt het gevolg is van vroegere daden. Hij volgde Kǒngfūzǐ in zijn ‘afwachten van het lot’. Dit betekent dat hij de positieve gevolgen van goede daden niet ontkent, maar meende dat men niet kon verwachten automatisch te worden beloond. De mens heeft nu eenmaal zijn lot niet in eigen handen en kan zijn toekomst nooit helemaal kennen. Dat wat gebeurt zonder menselijke opzet is de wil van de hemel, men is hiertoe voorbestemd en als men zich schikt komt alles goed. De hemel heeft het beste met ons voor.
Alles wat de mens in zijn macht heeft, valt wel onder zijn verantwoordelijkheid. Dit heeft ook tot gevolg dat een staatsgreep, die op zich ethisch verwerpelijk is, gerechtvaardigd wordt als deze lukt. Het slagen van de staatsgreep is immers het bewijs dat zij de instemming van de hemel heeft en de vorst zijn mandaat heeft verspeeld.
Een vorst die zijn plicht doet kan niet worden afgezet.

De aangeboren goedheid en naastenliefde van de mens heeft bij Mèngzĭ een bepaalde gelaagdheid. De liefde van de mens voor degene met wie hij direct verbonden is, is van nature sterker dan voor hen die verder van hem af staan. Dit is in overeenstemming met de opvatting van de klassieken. Naastenliefde is niet democratisch of universeel, zij is gebaseerd op de innige en natuurlijke banden in het gezin.
Deze zijn het fundament van alle andere sociale relaties en bij elk mens aangeboren. Van groot belang is daarbij dat de kinderen de ouders goed verzorgen en een passende begrafenis geven.

Traditioneel onderscheidt men vijf fundamentele relaties

• tussen vader en zoon: eerbied
• tussen heerser en minister of volk: volgzaamheid
• tussen echtgenoten: respecteren van de rolverdeling
• tussen ouderen en jongeren: nederigheid
• tussen vrienden: loyaliteit.

Rén breidt zich bij Mèngzĭ zelfs naar dieren uit. Medelijden met dieren is voor hem een teken van hoge beschaafdheid.

Mèngzĭ vond niet dat het volk invloed moest hebben op de regering, of dat grote inkomensverschillen moesten verdwijnen (deze ideeën werden wel door enkele tijdgenoten van hem verdedigd). Hij benadrukte dat ieder zich moet beperken tot de hem passende plaats en rol in het maatschappelijk geheel.
Dit betekent echter niet dat hij meende dat de ene mens van nature beter of machtiger was dan de andere. Een maatschappij moet zijn gebaseerd op samenwerking en samenwerking berust op sympathie en hiërarchie.

Rol en taken van de vorst

De vorst moet een vader zijn voor zijn volk en dat houdt in dat hij naar het volk moet luisteren en dat hij die mensen moet aanstellen en benoemen, die door het volk werden gewaardeerd. Hij moet ook respect tonen voor zijn ministers en de ambtenaren. Wanneer een vorst te kort schiet, verliest hij het ‘hemels mandaat’ en moet zonder meer worden afgezet.

Eén van de belangrijkste taken van de vorst is het bevorderen van de economie, want als er gebrek heerst kunnen de deugden zich niet ontplooien. Ook bepleitte Mèngzĭ de verzorging van staatswege van weduwen, wezen en armlastigen.
De vorst mag zijn heerschappij niet baseren op macht en geweld, hij mag ook geen oorlog voeren. Zelfs het sluiten van verdragen met andere vorsten, dat aanleiding kan zijn voor een oorlog, is verwerpelijk.
Hij moet regeren door het goede voorbeeld te geven en sympathie op te wekken bij zijn volk en andere heersers.
De ideale vorst laat zich leiden door lĭ, hoffelijkheid. De tiran laat zich leiden door lì, winstbejag.

Deze politieke ideeën vonden veel instemming bij hen die een opstand trachtten te ontketenen, of die een greep naar de macht pleegden. Vele vorsten vonden hem maar een gevaarlijke lastpost. Daarbij kwam nog dat Mèngzĭ ook de theorie verdedigde dat periode van chaos en orde elkaar cyclisch afwisselden, hetgeen kon worden uitgelegd als een relativering van de absolute macht die de vorsten zichzelf graag toekenden. Na bloei komt verval en na verval komt er altijd weer bloei, de vorst is meer een soort werktuig van de hemelse getijden.

Er is een element van mystiek in de filosofie van Mèngzĭ, dat niet te vinden is in de filosofie van Kǒngfūzǐ. De nadruk op de principiële gelijkheid van de mensen en op het ontwikkelen van de oorspronkelijke natuurlijke dispositie maken dit mogelijk. Het ideaal is echter niet dat van een leven in afzondering, maar dienstbaarheid aan de maatschappij tussen de mensen.

Boek 1

1.1.1

Mèngzĭ bezocht koning Hui van Liang (370-319).

1.1.2

De koning sprak:

‘Mijnheer, u vond de afstand van duizend li niet te ver om hier naar toe te komen; ik neem aan dat u gekomen bent met raadgevingen die in het voordeel zijn van mijn staat?’

1.1.3

Mèngzĭ sprak:

‘Waarom gebruikt Uwe Majesteit het woord ‘voordeel’? Het enige dat ik voor u heb zijn raadgevingen betreffende welwillendheid (rén) en plichtsbetrachting (yì), dit zijn mijn enige onderwerpen.

Als Uwe Majesteit vraagt ‘wat is in het voordeel van mijn staat?’, vragen de edelen ‘wat is in het voordeel van mijn familie?’ en de opzichters en het volk zullen vragen ‘wat is in het voordeel van mijzelf?’. Hoog en laag zullen proberen elkaar voordeel te ontfutselen en daardoor zal het rijk in gevaar komen. In een staat met 10.000 strijdwagens zal de moordenaar van de vorst het hoofd zijn van een familie die 1000 strijdwagens bezit. In een staat met 1000 strijdwagens zal de moordenaar van de vorst het hoofd zijn van een familie die 100 strijdwagens bezit. 1000 van de 10.000 te hebben en 100 van de 1000 kun je geen gering aandeel noemen, maar als voordeel belangrijker wordt geacht dan plichtsbetrachting, zal men niet tevreden zijn voordat men alles in bezit heeft genomen.’

1.1.5

‘Nog nooit heeft een welwillend mens zijn ouders heeft laten verkommeren. Nog nooit heeft een zorgvuldig mens zijn plichten tegenover zijn vorst verwaarloosd.’

1.1.6

‘Moge Uwe Majesteit daarom alleen spreken over welwillendheid en plichtsbetrachting, waarom zoudt u het woord ‘voordeel’ gebruiken?’

1.5.1

Koning Hui van Liang sprak:

‘Zoals u weet, mijnheer, was er in het rijk geen sterkere staat dan Jin, maar sinds het onder mijn bewind is gekomen, zijn we in het oosten verslagen door Qi, waarbij mijn oudste zoon is gesneuveld, in het westen zijn we een gebied van 700 li kwijt geraakt aan de Qin en in het zuiden hebben we gezichtsverlies geleden door de Chu. Ik heb schande gebracht over mijn voorouders en wil omwille van hen deze schande voorgoed uitwissen. Hoe moet ik dat doen?’

1.5.2

Mèngzĭ sprak:

‘Met een gebied van slechts 100 li in het vierkant kan men keizerlijke waardigheid bereiken.

1.5.3

‘Als Uwe Majesteit daadwerkelijk het volk welwillend zou regeren, spaarzaam zou zijn met straffen en boetes, lichte belastingen en heffingen zou opleggen, zou zorgen dat de ploegen diepe voren maken, dat de velden zorgvuldig zouden worden gewied en dat de arbeiders gedurende hun vrije tijd goed voor hun ouders zorgen, respect hebben voor hun broers, eerlijk en oprecht zijn, thuis hun vader en oudere broers dienen en buitenshuis ouderen en meerderen, dan zoudt u een volk hebben dat in staat is met daarvoor geschikt gemaakte stokken de sterke schilden en scherpe wapens van Qin en Chu te weerstaan.

1.5.4

‘De heersers van die staten beroven hun volk van zijn oogsttijd, zodat de mensen niet kunnen ploegen en hun velden niet kunnen wieden, zodat ze hun ouders niet kunnen onderhouden. Deze lijden honger en kou. Broers, echtgenotes en kinderen zijn op drift geraakt en zwerven door het land.

1.5.5

‘Deze heersers drijven hun volk in een valkuil en laten het verdrinken. Wie zou Uwe Majesteit tegenstand bieden als u hen daarvoor zou straffen?

1.5.6

‘Zo zegt het spreekwoord: ‘Een welwillend mens heeft geen vijanden’. Ik smeek uwe Majesteit hier niet aan te twijfelen.’

Boek 6

1.1.1

Meester Gào sprak:

‘De menselijke natuur is als een wilg en rechtschapenheid is als een kop of een kom. Welwillendheid en rechtschapenheid vormen uit de menselijke natuur is als het maken van koppen en kommen uit van wilg.’

1.1.2

Mèngzĭ antwoordde:

‘Kan men koppen en kommen maken zonder de natuur van de wilg aan te tasten? Men moet de wilg geweld aandoen en verwonden voordat men er koppen en kommen van kan maken. Uit het feit dat men de wilg geweld aan moet doen om er koppen en kommen van te maken, volgt volgens u dus dat men ook de menselijke natuur geweld moet doen en moet verwonden om er welwillendheid en rechtschapenheid van te vormen. Als wat u zegt waar zou zijn, zou iedereen welwillendheid en rechtschapenheid rampzalig vinden!’

1.2.1

Meester Gào sprak:

‘De menselijke natuur is als water dat ronddraait in een poel. Maak een opening naar het oosten en het stroomt naar het oosten; maak een opening naar het westen en het stroomt naar het westen. De menselijke natuur maakt geen onderscheid tussen goed en kwaad, zoals ook water geen onderscheid maakt tussen oost en west.’

1.2.2

Mèngzĭ antwoordde:

‘Het water maakt inderdaad geen onderscheid tussen oost of west, maar maakt het ook geen onderscheid tussen hoog en laag? De geneigdheid tot het goede van de menselijke natuur is als de geneigdheid van het water om naar beneden te stromen. Iedereen heeft deze geneigdheid tot het goede, net zoals al het water naar beneden stroomt.

1.2.3.

‘Men kan water naar boven laten springen door erop te slaan. Men kan het tot boven het voorhoofd laten opspatten en door dammen en stuwen tegen een heuvel op laten stromen, maar is dit overeenkomstig de natuur van het water? Dit wordt toch veroorzaakt door uitwendige krachten! Hetzelfde manier gebeurt met de menselijk natuur als mensen gedwongen worden iets te doen dat niet goed is.’

1.3.1

Meester Gào sprak:

‘Leven’ is een ander woord voor ‘natuur’.

1.3.2

Mèngzĭ antwoordde:

‘Men noemt natuur leven zoals iets wits ‘wit’ wordt genoemd?’

‘Inderdaad’, was het antwoord.

Mèngzĭ vervolgde:

‘En een witte veer is op dezelfde manier wit als witte sneeuw en witte sneeuw is op dezelfde manier wit als een witte edelsteen?’

‘Ja.’

1.3.3

‘Welnu, is dan de natuurlijke dispositie van een hond hetzelfde als de natuurlijke dispositie van een os en de natuurlijke dispositie van een os hetzelfde als de natuurlijke dispositie van een mens?’

1.4.1

Meester Gào sprak:

‘De natuur is genieten van voedsel en schoonheid. Welwillendheid komt van binnen uit en niet van buitenaf; plichtsbetrachting komt van buitenaf en niet van binnen uit.’

1.4.2

Mèngzĭ vroeg:

‘Op grond waarvan zegt u dat welwillendheid van binnen uit komt en plichtsbetrachting van buitenaf?’

Meester Gào antwoordde:

‘Een man die ouder is dan ik, respecteer ik vanwege zijn leeftijd. Er komt op zo’n moment niet eerst het principe van eerbied voor leeftijd in mij op. Wanneer ik een grijsaard zie en ik herken hem als grijsaard en respecteer ik hem als zodanig. Op grond hiervan zeg ik dat plichtsbetrachting van buitenaf komt.’

1.4.3

Mèngzĭ sprak:

‘Het maakt niet uit of wij van een wit paard zeggen dat het wit is of van een grijsaard dat hij grijs is. Is er echter niet een verschil tussen de blik waarmee we de leeftijd van een oud paard en die waarmee we de leeftijd van een oude man herkennen? En wat is nu eigenlijk plichtsbetrachting? Het feit dat de man oud is, of het feit dat wij hem om zijn leeftijd respecteren?’

1.4.4

Gào sprak:

‘Ik heb een jongere broer en ik houd van hem, maar ik hem geen gevoelens voor de jongere broer van iemand uit Qin; het gevoel komt dus vanuit mijzelf en daarom zeg ik dat welwillendheid van binnen uit komt. Ik respecteer echter iedere oudere man in Qu en ook iedere oude man van mijn eigen volk; dit gevoel wordt dus veroorzaakt door de leeftijd en daarom zeg ik dat plichtsbetrachting van buitenaf komt.’

1.4.5

Mèngzĭ antwoordde:

‘We vinden vlees dat geroosterd is door iemand uit Qin net zo lekker als vlees dat we zelf geroosterd hebben. Dit is dus net zoals bij wat u zegt. Wilt nu ook zeggen dat onze smaak voor geroosterd vlees van buitenaf komt?’

Noten

^[1] Bron: Tomb of Mencius’ mother nearby Qufu — photo by Richard Brown
^[2] Bron: Mencius
^[3] Bron: An image of Mencius in the sanctuary of the Mencius Temple, Zoucheng — photo by Vmenkov
^[4] Bron: Tomb of Mencius nearby Qufu — photo by Richard Brown
^[5] Bron: Painting of Mengzi by Kanō Sansetsu. Japan, Edo period, 1632.
^[6] Bron: The Yellow Emperor, one of the mythical Five Sovereigns. Mural painting from Han dynasty (151 CE)
^[7] Bron: Mencius, Annotated and Commentated, a Yuan-Ming copy mended on top of a Song dynasty printing from the Jiatai reign period (1201-1204)
^[8] Bron: From Myths & Legends of China  by E.T.C. Werner, 1922