Erik Hoogcarspel
Rotterdam, juni 2015
Aspecten van het zelf: zelfbeeld, imago en persoon
Wie ben ik?
Dit is misschien wel de oudste vraag van de mensheid. De wereld dringt zich aan ons op als iets vanzelfsprekends, alles is er nu eenmaal, maar wat doen wij hier?
Het antwoord op deze vraag heeft veel te maken met hoe we de wereld ervaren.
Dit is tegenwoordig anders dan vroeger, hetgeen heeft geleid tot verschillende lagen in ons zelfbegrip. Er zijn verschillende woorden die met het zelf te maken hebben zoals: subject, ik, persoon, ego, imago, zelfbeeld en eigenheid. Ze worden niet altijd strikt met dezelfde betekenis gebruikt. Laten we eens nadenken over wat deze woorden zouden kunnen betekenen, of misschien moeten we een paar betekenissen gewoon afspreken.
Hoe tref ik mijn zelf aan? Op dit moment zit ik te typen en ik weet dat ik dat doe. Dit is het pure zelf, de zelfervaring of het zelfgevoel dat mij overkomt als ik mijn aandacht richt op mijn handelingen of gedachten, zodat ik er niet helemaal in op ga. Dit zelfgevoel is er niet altijd, maar het is wel altijd mogelijk.
Meestal wordt mijn aandacht helemaal in beslag genomen door wat ik doe of denk. Dit zelfgevoel, deze zelfbespiegeling, is echter leeg, het heeft geen eigenschappen, het is niet blij of treurig, groot of klein, enzovoort en ik kan het niet beschrijven. Wanneer ik mezelf in de spiegel zie, of wanneer ik mij moet voorstellen en iemand me vraagt of ik iets over mezelf wil vertellen, is er een ander zelf aan de orde. Dit is niet leeg. Wat ik dan zie of wat ik dan vertel, is wat ik van mijzelf vindt. Laten we dit het zelfbeeld noemen.
Dit is niet wat anderen echt van mij vinden, want een ander heeft altijd een ander beeld van mij dan ik zelf heb, hij of zij heeft altijd een ander perspectief. Als ik over straat loop zien anderen mij en ik zie hen. Al die mensen reageren elk op hun eigen manier op mij.
Jonge meisjes kijken vaak een beetje ondeugend naar die oude man, vanwege ervaringen met leraren, doorkruist door een ontluikende interesse voor vreemde mannen. Oudere mannen kijken vaak een beetje taxerend, of merken mij helemaal niet op, verdiept als ze zijn in hun eigen beslommeringen. Ik heb zelf ook mijn gedachten over de mensen die mij voorbij lopen, over wat ze lijken te gaan doen, over hun manier van lopen, hun kleding, enzovoort. Wat ik denk dat anderen van mij vinden kunnen we mijn imago noemen.
Dit verschilt van wat ze echt van mij vinden, dat zal ik nooit weten. Dit zouden we mijn persoon kunnen noemen. Het woord ‘persoon’, komt van het Latijnse woord ‘persona’, masker. Het werd gebruikt in een koor of toneelstuk; het is iets waardoor de acteur spreekt, maar wat hij zelf niet ziet. Sona betekent ‘geluid’ en per betekent ‘doorheen’.
Vaak verschillen imago en persoon van elkaar, bijvoorbeeld bij de narcist, die helemaal vol is van zijn imago en zich niet kan voorstellen dat de meeste mensen zijn persoon niet interessant vinden. Het tegendeel bestaat natuurlijk ook. Dit is het geval als iemand geen zelfvertrouwen heeft en niet begrijpt waarom anderen zijn optreden zo bewonderen.
Door allerhande tekens of betekenisvol gedrag laten mensen elkaar weten hoe ze elkaars persoon ervaren, waardoor ze hun imago bijstellen. Zo kun je zien of je met iemand een gesprek kunt aanknopen, of iemand hulp nodig heeft, enzovoort. Dit is onmisbaar voor een geslaagde communicatie en om goed met elkaar te kunnen omgaan. Acteurs zijn zich hiervan bewust, ze scheppen een tijdelijk persoon en gebruiken de tekens om hun publiek te laten begrijpen en aanvoelen wat hun karakter beleeft.
Zelfbeeld, imago en persoon zijn de aspecten van ons zelf die we direct ervaren, ze ontstaan zonder dat we erbij na hoeven te denken. We ervaren echter ook ons optreden in een wereld vol met dingen en mensen. Zo komen we ertoe om ons een voorstelling te maken van onze plaats in die wereld. We merken zo dat we subjecten zijn, eenzijdige perspectieven op een objectieve wereld.
Al deze aspecten van het zelf zijn af en toe opgedoken en dan weer vergeten in de analyses van de filosofen die het gesprek over het zelf bepaalden. De praktijk zal in vele gevallen zijn afgeweken, maar dit is het terrein van sociologen en historici. Zeker is dat het zelf en de wereld een nauwe relatie met elkaar hebben en dat opvattingen over het zelf veel zeggen over de manier waarop mensen hun wereld ervaren. Ik zal nu proberen in vier grote stappen een schets te geven van de avonturen van het zelf in het westen.
Het natuurlijke zelf
De antieke filosofen
De antieke filosofen gebruikten twee woorden om het over zichzelf te hebben: de psyche en het ik of zichzelf, zoals er staat in de bekende regel die boven de toegang staat van de tempel in Delphi: ‘ken uzelf’ (gnauti seauton).
Dit betekent niet dat je psycholoog moet worden, maar je je ziel in de gaten moet houden. Dat wat ons drijft, waardoor we kunnen handelen en denken is het levensprincipe of de ziel, de psyche. Dit moet door het ik gekend worden.
Als Socrates (470-399 v.j.) zegt dat hij zich om zichzelf bekommert (epimeleia heautou), dan bekommert hij zich om zijn ziel.
In de oudste tijd, in de verhalen van Homerus, is de ziel nauw verbonden met het leven. De psyche kon uit het lichaam wijken: tijdelijk bij het flauwvallen of permanent bij de dood. De zielen van de overledenen zijn niet meer dan bleke schaduwen van het voorbije leven. Blijkbaar blijft er van de ziel zonder lichaam weinig over. De ziel is de vitale energie die je in je lichaam voelt, het is als het ware het stromen van het bloed door je aderen.
Na Homerus verwijst de ziel naar het leven zelf en is het niet langer alleen aan mensen voorbehouden. Men vat het op als het vermogen uit zichzelf te kunnen veranderen.
De filosoof Thales (652-545 v.j.) meende zelfs dat magneten een ziel hebben. Begeerte en lust worden aan de ziel toegeschreven en ook de goden hebben een ziel. Mensen die bewonderenswaardig ethisch handelen, kunnen dat vanwege de kwaliteit van hun ziel.
Als Pythagoras (580-496 v.j.) in het voorbij gaan ziet dat een jong hondje door een man wordt geslagen, vraagt hij de man ermee op te houden omdat hij in het piepen van de puppy de stem van een overleden vriend herkent.
Plato
De ziel heeft twee aspecten, zij is nu zowel lichamelijk als geestelijk. Enerzijds is zij levenskracht, anderzijds is zij verbonden met moed, concentratie en een aantal andere dingen die niet direct onder invloed staan van de wil.
Dit wordt door Plato (427-347 v.j.) geïllustreerd met het beeld van een wagen die voortgetrokken wordt door twee paarden: een gedwee wit paard en een wild zwart paard. De koetsier, het ik, heeft de grootste moeite om het zwarte paard, het lichamelijke aspect, in bedwang te houden. Het witte paard is de goede wil. Deze tweezijdigheid leidt al gauw tot vragen over de herkomst en bestemming van de ziel.
Socrates
De Socrates die Plato in zijn dialogen opvoert en die eigenlijk de spreekbuis is van Plato zelf, lijkt in het begin nog niet overtuigd van wedergeboorte, hij noemt de mogelijkheid van zielsverhuizing naar een onderwereld en die van het uiteenvallen van de ziel, maar spreekt geen voorkeur uit. Hij zegt zelfs dat niemand weet wat er na de dood gebeurt en of er wel iets gebeurt. Later, in de dialoog Phaedo, blijkt dat de meeste Grieken in die tijd geloofden dat de ziel samen met het lichaam vergaat.
Socrates zegt dan echter dat dit een vergissing is en dat de ziel onsterfelijk is, omdat zij affiniteit heeft met het leven. Plato, die een fervent aanhanger was van Pythagoras, is dan dus van mening veranderd. Alleen wat een ziel heeft kan volgens hem leven. Bovendien is de ziel in haar element als zij zich in zichzelf terugtrekt en nadenkt. De ziel is dat wat begrijpt en wordt daarom in verband gebracht met rationaliteit.
Filosoferen is volgens Plato leren sterven. Het ware leven is niet hier op aarde, maar ergens anders in een dimensie van inzichtelijke principes, zonder ruimte en tijd. Bovendien vermoedt Plato dat ook planten een soort ziel hebben, omdat ze groeien en hij schrijft hen zelfs begeerte toe. De ziel in de mens draagt de voortreffelijkheden, zoals matigheid, moed, wijsheid en rechtvaardigheid. Anderzijds worden sommige ervaringen zoals angst en genot niet in de ziel, maar in het lichaam gelokaliseerd.
In Plato’s boek Politeia, wordt de ziel gezien als iets met drie delen: begeerte, wil en inzicht, zodat het ene deel van de ziel soms met het andere in tegenspraak is als het gaat om het nemen van een beslissing.
Aristoteles
Aristoteles (384-322 v.j.), een leerling van Plato, definieert de ziel als ‘een eerste verwerkelijking van een natuurlijk organisch lichaam’.
Verwerkelijking, entelecheia, is een begrip dat Aristoteles speciaal heeft uitgevonden om de ziel te kunnen beschrijven.
De ziel vormt het lichaam door zich te verwerkelijken en als dat van een leien dakje gaat voelen ons gelukkig. De ziel is het beginsel van zelfverandering en kennis, daarom ondervinden we er liefde en geluk. De hoogste vorm van geluk is contemplatie van het bovennatuurlijke.
Aristoteles onderscheidt drie trappen van leven:
- De meest algemene is het zichzelf voeden, dat is gemeenschappelijk aan mensen, dieren en planten.
- De dieren en de mensen kunnen bovendien waarnemen en zich verplaatsen.
- Tenslotte kunnen alleen mensen zich voorstellingen maken
Deze drie activiteiten zijn alle in zekere zin doelgericht en je zou hier kunnen spreken van drie zielen, die elk hun eigen doel hebben en ook tegen elkaar in kunnen gaan, bijvoorbeeld als de ene ziel wil sporten en de andere lekker eten. De bemiddeling tussen lichaam en ziel wordt verzorgd door pneuma, levensadem. De ziel is nergens maar de pneuma zit overal in het lichaam.
Stoïci en epicuristen
De stoïci en epicuristen dachten er heel anders over, zij zagen de ziel als iets lichamelijks. De ziel is van een soort fijnstoffelijke materie die het hele zichtbare lichaam omvat.
Beide groepen denken dat de ziel bij de dood uiteenvalt, maar de stoïci menen dat filosofische zielen behouden blijven.
De stoïci onderscheidden 8 delen van de ziel: hegemonicon, de vijf zintuigen, spraak en voortplanting. Het hegemonicon, de geest, is verder ondeelbaar en rationeel. De mens onderscheidt zich van het dier door het gebruik van begrippen en dat is het werk van de geest. Daardoor kan de geest indrukken aanvaarden of afwijzen. De geest is nooit verdeeld, er zijn geen verschillende impulsen die tegen elkaar in gaan. Ieder mens is volledig verantwoordelijk voor wat hij aanvaardt en verwerpt.
Als ik iets graag wil en tegelijk verwerp, komt dat doordat het verwerpen en aangetrokken worden elkaar zo snel afwisselen dat ik ze tegelijk ervaar. Elke affectie of passie heeft zijn reden, al wordt deze niet altijd begrepen.
Al deze visies op het zelf gaan er echter van uit dat we op deze wereld thuis zijn en dat het goed is om te leven. Alleen Plato heeft de neiging negatief over de wereld te denken en het ware leven ergens anders te situeren, Deze plaats tussen de sterren is wel een deel van de wereld, zij het een deel waar alleen filosofen kunnen komen. We kunnen in hem een overgang zien naar een levenshouding zoals die van het christendom, waarbij de wereld totaal wordt verworpen, de mens niet meer thuis is in zijn eigen lichaam en onderworpenheid de sleutel wordt tot geluk.
Het onderworpen zelf
Augustinus
Volgens kerkvader Augustinus (354-430) is de ziel niet materieel maar radicaal verschillend van God omdat zij geschapen is en veranderlijk. De ziel heerst over het lichaam, maar waar komt zij vandaan? Augustinus overweegt vier mogelijkheden:
- God stuurt de ziel naar het lichaam,
- de ziel kiest zelf voor een lichaam,
- de ziel en lichaam stammen af van die van Adam,
- God schept lichaam en ziel samen.
Augustinus laat al gauw de eerste twee mogelijkheden vallen.
De discussie komt op scherp te staan doordat een andere kerkvader, Pelagius, verkondigt dat je door goed te leven in de hemel komt. Augustinus vindt daarentegen dat dit alleen kan door goddelijke gratie en dat maakt de vierde mogelijkheid voor hem de enige optie.
Dit levert wel nieuwe problemen op, want het kind dat ongedoopt sterft moet in dat geval als verdoemd worden beschouwd en dit gaat in tegen de goddelijke rechtvaardigheid.
Augustinus kiest daarom voor een vijfde mogelijkheid: alle zielen zijn in beginsel hetzelfde als die van Adam en krijgen pas in een lichaam een eigen identiteit.
De erfzonde, de eeuwige schuld en sleutel tot onderworpenheid, kleeft daarom aan elke ziel. De ziel is bij Augustinus nog steeds het levensprincipe, maar het leven is nu niet meer verboden met de wereld en de natuur, maar een goddelijk geschenk.
Uit eigen ervaring vindt Augustinus de wil belangrijker dan het intellect. Op een moment waarin hij allang op de hoogte is van de christelijke leer, wordt hij opeens overvallen door een bekering, waardoor hij helemaal van kook raakt.
De wil maakt je verantwoordelijk, ze stelt je in staat te kiezen tegen vanzelfsprekende gewoontes in. Het verstand kan niemand van de moeilijkheden van deze wereld verlossen, daar is Gods hulp voor nodig en die krijg je alleen als je die echt wilt.
Een probleem is dan wel dat we vrij moeten zijn om te kiezen en dat gaat in tegen de universele kennis van God, die immers van tevoren al weet wat er gaat gebeuren. Augustinus heeft het er duidelijk moeilijk mee.
Het wordt allemaal nog erger als hij meer christelijke teksten leest (onder andere de brieven van Paulus). Zo komt hij tot de conclusie dat de mens in het algemeen verdoemd is en God maar enkelen uitgekozen heeft om te worden gered.
Het moderne zelf
Descartes
Descartes (1596-1650) is degene die het moderne zelf heeft uitgevonden. Dit zelf is geen natuurproduct, zoals het antieke zelf, ook geen eenheid van schuld voor een transcendente god, maar een zelf dat zichzelf uitvindt door zichzelf te denken.
Descartes heeft het vertrouwen verloren in de filosofische traditie. Deze zit vol tegenspraak en kan derhalve geen hulp bieden bij het vinden van de waarheid. Die tegenspraken waren in de antieke oudheid nooit zo’n groot probleem omdat men niet het idee had dat er zo’n bovenpersoonlijke waarheid bestond.
Er waren zelfs filosofen die daar openlijk aan twijfelden, zoals Protagoras die vaststelde dat elke waarheid een menselijk bedenksel is. De sceptici maakten het nog erger doordat ze actief probeerden zichzelf ervan te overtuigen dat er helemaal geen waarheid is, hetgeen volgens hen leidde tot een staat van onthechting en innerlijke vrede, de ataraxia. Het christendom was echter machtig geworden door de boodschap dat zij wel de waarheid kende, omdat die van hogerhand door een openbaring exclusief aan hen was verkondigd.
De moderne filosofie stelt echter niet de openbaring op de voorgrond, maar het vermogen tot logisch denken, dat de mens door verlichting van God had ontvangen. Descartes besluit daarom van voren af aan te beginnen met het zoeken naar de waarheid en zich daarbij door dit logische denken te laten leiden.
De eerste stap is het opruimen van oude overgeleverde meningen. Dit doet Descartes door een methodische twijfel aan alles, dat wil zeggen dat hij alleen doet alsof hij twijfelt. Hij stelt zich dus voor dat alles wat hij weet onwaar is, dat alles wat hij ervaart anders is dan hij denkt. Stel dat de wereld een droom is of een luchtspiegeling, is er dan iets waar je toch zeker van kan zijn? Is er een waarheid die niemand kan ontkennen?
In de volgende stap verschuift Descartes zijn aandacht van datgene waaraan hij twijfelt naar het ervaren van de twijfel zelf. Ik kan, schrijft Descartes, er niet onderuit toe te geven dat ik het niet weet, dat ik twijfel. Als ik me echter realiseer dat ik twijfel, besef ik tegelijk dat ik besta, want iemand die niet bestaat kan niet twijfelen.
Cogito ergo sum, ik denk dus ik ben, schrijft hij opgelucht op. (Denken is hier een ruim begrip dat inhoudt twijfelen, vermoeden, veronderstellen, enzovoort.) Het zelf van Descartes is dus geen zelf dat zichzelf ondervindt, geen zelfgevoel, maar een bewezen zelf, een rationeel zelf.
Hoe moeten we ons dat lege zelf voorstellen? Descartes vindt het vanzelfsprekend dat dit zelf iets is dat op zich bestaat en niet van andere dingen afhankelijk is, het heeft zichzelf immers ontdekt door zijn eigen activiteit. Het is met andere woorden een substantie en het wezen van die substantie is dat het denkt. Het is niet materieel, want je kunt het niet vastpakken. Bovendien is materie datgene waarover wordt gedacht en waarvan de wetten door de wetenschap worden ontdekt. Materie is datgene wat meetbaar is. Dat bestaat ook op zichzelf, het is eveneens een substantie, net als de denksubstantie, maar het heeft als essentiële eigenschap dat het uitgebreid is, dat het ruimte inneemt. Waar is nu de twijfel gebleven? Deze blijkt alleen een middel te zijn geweest om tot de waarheid te komen en wordt vergeten.
Het is vervolgens onbetwijfelbaar dat God bestaat, vindt Descartes, wat het begrip God treft hij aan in zijn geest en dat is er niet ingekomen door waarneming. Je kunt God immers niet horen of zien. Daarom moet het er bij de geboorte al in hebben gezeten. Het kan er daarom alleen maar in gekomen zijn doordat God echt bestaat en de geest van Descartes al voor de geboorte heeft verlicht.
Als iemand zou tegenwerpen dat Descartes misschien het begrip God wel van horen zeggen heeft, zou hij antwoorden dat hij het dan toch wel direct herkende zodra hij erover hoorde spreken, anders zou zijn geloof niet zo zeker kunnen zijn. Bovendien weet Descartes zeker dat God het goed met de mensen voor heeft en ze niet in een onware illusoire wereld zou laten bestaan. God bestaat, de wereld bestaat, eind goed al goed.
Het opmerkelijke aan dit zelf van Descartes is dat het alleen bestaat uit denken en dat de andere aspecten zoals zelfgevoel, persoon, imago en ziel er geen enkele rol spelen. Blijkbaar passen deze niet in het rationalistische model.
Descartes kan op geen enkele manier verklaren hoe de geest het lichaam kan laten bewegen. Hij legt ook niet uit waarom die geest dat zou willen. Wat voor belang zou een geest hebben, die op zich kan bestaan en niet door materiële standen van zaken kan worden beïnvloed, om zich iets van dit aardse tranendal aan te trekken?
Anderen zijn volgens Descartes niets anders dan verschijnselen. Als hij vanuit zijn raam naar de straat kijkt en mensen voorbij ziet komen, merkt hij onder andere op dat hij niet door waarneming kan vaststellen of wat hij ziet wel echte mensen zijn. Misschien zijn het wel automaten! Medelijden met dieren is een vergissing, want deze reageren automatisch, ze hebben volgens hem geen ziel, geen gevoel. Leven is nu een natuurkundig proces geworden en in principe verklaarbaar, net als het weer of een muziekdoos.
Locke
John Locke (1632-1704) gaat verder in de lijn die door Descartes is ingezet, maar met dit verschil dat hij niet gelooft in aangeboren ideeën. Alles wat we weten hebben we geleerd uit de waarneming. De vraag is dan hoe we weten dat we dezelfde zijn die vandaag de zon op ziet komen als die we waren toen we het gisteren zagen regenen.
Hij kan dit alleen verklaren door een beroep te doen op het geheugen. We hebben een doorgaand geheugen en daarom weten we wat we gisteren hebben meegemaakt en dat wij het zelf waren. Het gevolg hiervan is dat hij moet toegeven dat we even kunnen ophouden met onszelf te zijn. Dit zou wel betekenen dat iemand niet gestraft kan worden als hij in laveloze staat iemand anders wat aandoet en hij zich de volgende ochtend daar niets van kan herinneren. Hij was immers zichzelf niet?
Volgens deze opvatting zou bijvoorbeeld de Oedipus-tragedie ook op een misvatting berusten. Oedipus groeit op zonder zijn ouders te kennen en door een samenloop van omstandigheden vermoordt hij zijn vader en trouwt hij met zijn moeder zonder het te beseffen.
Volgens Locke zou Oedipus niet de zoon van zijn ouders kunnen zijn geweest, omdat deze niet in zijn geheugen voorkwamen.
Hume
David Hume (1711-1776) volgt nog consequenter het empiristische principe dat alle kennis uit de waarneming komt en ontdekt zo dat wij eigenlijk veel minder van onszelf weten dan we denken. We kunnen het ik niet waarnemen. Het zelfgevoel kan best iets zijn dat we hebben aangeleerd en waar we in geloven zonder dat er een echte waarneming aan ten grondslag ligt.
Hume inspecteert zijn gedachten en ontdekt dat er nergens een ik verschijnt. Het enige wat hij zichzelf kan noemen is de lege ruimte waarin zijn gedachten verschijnen en waaruit ze verdwijnen zonder een spoor achter te laten. Dit is wel een probleem.
Hume hoopte een nieuwe start te maken met de wetenschap van de menselijke geest door uit te gaan van de neiging tot associatie die gedachten hebben. We brengen volgens hem gedachten en begrippen met elkaar in verband volgens drie principes: gelijkenis, opeenvolging in ruimte of tijd en oorzakelijkheid. Als deze gedachten dit nu vanzelf doen en daarbij geen ik nodig hebben, wie is er dan verantwoordelijk voor daden en gedachten?
Kant
Immanuel Kant (1724-1804) werd zich scherp bewust van dit probleem. Hij ziet in dat Hume’s observaties niet te ontkennen vallen. Aan de andere kant is er een ik nodig om te begrijpen hoe het komt dat we elkaar voor onze daden verantwoordelijk houden. De oplossing van Descartes zou neerkomen op een aangeboren ik, maar dat is een beroep op metafysische speculaties.
Uiteindelijk had Kant al betoogd dat we het alleen op zinvolle manier kunnen hebben over dingen die binnen het bereik van deze wereld vallen en dus door zintuiglijke waarneming kunnen worden vastgesteld.
De veronderstelling dat er een God is, die bovendien wordt voorgesteld als een oude man met een baard op een wolkje, omringd door mensachtige figuren met zwanenvleugels op hun rug, die dan ook nog door een enkel woord uit te spreken de wereld schept, is op zijn zachtst gezegd niet erg wetenschappelijk. Kant protesteerde er niet tegen dat mensen in een God geloven, maar hij vond dat ze Hem niet mogen voorstellen als een mens.
In het algemeen vindt hij dat we af moeten van de neiging om ons het bovennatuurlijke, het metafysische, voor te stellen door middel van beelden uit de leefwereld. Engelen, als ze al bestaan, zijn geen mensen in antieke kleding met zwanenveren, maar krachten die we niet kunnen waarnemen ons daarom niet voor kunnen stellen.
Kunnen we dan helemaal niets zeggen over wat er buiten onze wereld bestaat? Ja, zegt Kant, we kunnen uit wat we waarnemen afleiden wat er noodzakelijk wel moet zijn om dat wat we waarnemen mogelijk te maken.
Als ik een e-mail aantref in mijn berichtenmap van ingekomen post, kan ik er zeker van zijn dat deze van iemand afkomstig is. Natuurlijk hoeft deze e-mail niet noodzakelijk direct door een andere persoon te zijn verzonden, want er zijn computerprogramma’s die automatisch adressen verzamelen en honderdduizenden berichten tegelijk verzenden. Deze computerprogramma’s groeien echter niet aan de bomen, ze zijn door mensen gemaakt, er worden door iemand programma’s op geïnstalleerd en ze worden door iemand aangezet. Alhoewel ik dus de afzender niet ken, deze niet kan waarnemen of voor kan stellen en ik ook niet weet waar hij zich bevindt, weet ik toch zeker dat hij bestaat. Deze persoon is de noodzakelijke voorwaarde voor het verschijnen van het bericht op mijn beeldscherm.
Dit onderzoek naar de noodzakelijke voorwaarden, noemde Kant transcendentaal onderzoek en de persoon die verantwoordelijk is voor het betreffende bericht is daarvan de transcendentale voorwaarde.
Omdat we soms verantwoordelijk zijn voor wat we doen en zeggen, moet er wel een ik bestaan. Dit ik kunnen we niet waarnemen, dat heeft Hume ons geleerd. Het is bovendien geen aangeboren kennis. Wat is het dan wel?
Volgens Kant mag het dan wel zo zijn dat we zonder enige kennis worden geboren, maar dat betekent nog niet dat onze geest vormloos is en geen structuur heeft.
We kunnen dit met een computer vergelijken. Als we in de winkel een computer kopen kan het in principe zo zijn dat er niets op is geïnstalleerd. Het besturingssysteem wordt er in dat geval los bij geleverd. Als de computer echter totaal geen voorgeprogrammeerde structuur zou hebben en dus niet zou reageren op een muis, DVD-lezer of een USB-ingang en geen beelden doorgeeft aan de aangesloten monitor en niet reageert op toetsenbord-aanslagen, dan is deze totaal onbruikbaar. Er is een vaste structuur van mogelijkheden in de computer nodig, het zogenaamde ROM-geheugen (read-only memory), dat er in de fabriek wordt ingebouwd.
Kant redeneerde dat de mens ook zo’n soort ROM-geheugen heeft bij de geboorte. Dat lijkt eigenlijk vanzelfsprekend: een baby is zonder het te leren gericht op gezichten, herkent een glimlach, is gericht op leren, op nadoen en uit zich wanneer het honger heeft of door een andere oorzaak onprettig voelt.
Volgens Kant heeft onze geest vanaf de geboorte dus al een structuur en daarbij horen onder andere drie richtinggevende principes, die hij ‘transcendentale ideeën’ noemt. Dat zijn: de wereld, God en het ik. De wereld is het gevoel dat we in een samenhang leven, dat alles wat we meemaken op één of andere manier samenhangt, dat de werkelijkheid met andere woorden niet bestaat uit allerhande losse gebeurtenissen die totaal geen invloed op elkaar hebben. Dit maakt het mogelijk wetenschap te beoefenen en universele natuurwetten te ontdekken en te begrijpen.
God is het principe van rechtvaardigheid, zonder God zouden booswichten in het hiernamaals nooit gestraft worden. Het ik is het principe van verantwoordelijkheid, het is het ik-gevoel, het besef dat ik het ben als ik iets doe of denk of zeg, dat elke handeling moet kunnen begeleiden.
Het is natuurlijk niet zo dat we altijd dit ik-besef hebben. Meestal handelen we zonder er bij na te denken, maar als iemand ons vraagt wat we aan het doen zijn, komt dit ik-besef direct naar boven en dan lijkt het alsof het er altijd al was. Daarom kunnen we onze handelingen altijd herinneren als door onszelf gedaan, zonder in de war te raken en ze aan anderen toe te schrijven.
De ik-structuur is dus iets wat niet geleerd hoeft te worden, Kant noemt dit het ‘transcendentale ego’. Het is leeg, het heeft niets te maken met de persoon die we zijn of met ons imago. Deze aspecten horen bij ons empirische ego.
Het empirische ego kan depressief zijn of blij, het kan van iemand houden of zich aan iemand ergeren, het kan overspannen zijn of juist ontspannen.
Het transcendentale ego is het getuige-bewustzijn dat nergens door wordt aangetast en dat het mogelijk maakt dat we ons kunnen herinneren dat we ons blij hebben gevoeld, geërgerd enzovoort. Het gaat aan onze ervaringen vooraf, het verschijnt daarom nooit in onze gedachten maar begeleidt ze. Kant maakt een onderscheid tussen de wereld van onze ervaringen, die hij ‘fenomenen’, verschijnselen noemt en dat wat deze wereld mogelijk maakt: het transcendentale veld, dat hij het ‘noumenon’ noemt of het Ding an Sich, de werkelijkheid op zich. Tot de werkelijkheid op zich behoren onder andere de drie richtinggevende principes en de structuur van ons kenvermogen, dat wil zeggen onze zintuigen en de manier waarop we zintuigprikkels interpreteren. De werkelijkheid op zich kunnen we niet kennen, omdat we alleen kunnen kennen wat ons kenvermogen ons leert en dat is onze ervaringswereld. Die wordt vormgegeven door ons kenvermogen, de structuur van onze manier van kennen.
We kunnen dit vergelijken met een computer, waar beide aspecten voor ieder herkenbaar zijn: een DVD kun je vergelijken met de werkelijkheid op zich, de videofilm op de DVD die we bekijken op de computer, is onze ervaringswerkelijkheid. Als we naar de DVD kijken zien we nog geen film, die verschijnt pas op het scherm als onze computer de DVD afspeelt. De computer maakt van iets dat niet verschijnt (de digitale codes), iets dat wel verschijnt (de film).
Kant zegt met andere woorden dat we de wereld niet zien zoals ze is, maar dat ze is zoals we haar zien, met andere woorden de film bestaat niet uit de codes op de DVD, maar uit wat de computer ons ervan laat zien. Kant blijft daarbij wat zijn opvatting over het zelf wel in de lijn van Descartes doordat hij van het zelf alleen de ik-gedachte als kern aanhoudt en de rest lokaliseert in de ervaringswereld, waar van alles kan veranderen en weinig zeker is. Hij reduceert het daarbij ook nog van een aangeboren idee tot een richtinggevend principe, waar we ons de meeste tijd niet eens van bewust zijn.
Het wetenschappelijke zelf
Dennett
Daniel Dennett (1942-2019) volgt het voetspoor van Hume en slaat Kant daarbij over. Hij constateert dat er geen zelf bestaat. Het is een soort generalisatie van iets dat bij nader beschouwing een verzinsel is. Verantwoordelijkheid bestaat niet omdat beslissingen nooit plaatsvinden. Als we het gevoel hebben iets te hebben besloten, kunnen we alleen vanuit onze herinnering constateren we eerst nog niet hadden besloten en even later wel. We hebben geen enkele herinnering van de beslissing en kunnen ook niet uitleggen hoe we beslissen. Als bijvoorbeeld iemand niet kan schaatsen, kun je dat voordoen en het op die manier leren, maar als iemand niet kan beslissen, is er weinig dat je kunt doen.
Volgens Dennett is er niets dat we feitelijk kunnen toeschrijven aan een zelfstandig beslissend zelf. Als kind volgen we onze impulsen en worden niet beschouwd als verantwoordelijke individuen. Stap voor stap leren we onszelf te beheersen en te kiezen voor onze handelingen, maar wat is er te kiezen? Als we niet doen wat er van ons verwacht wordt, worden we gestraft, op zijn minst door afkeuring en minachting, en als we dat welk doen zegt men dat we mensen zijn die hun verantwoording nemen. Hoe komt het dat we meestal erg voorspelbaar zijn als we telkens onafhankelijk beslissingen nemen?
‘We zijn systemen die informatie verwerken en alle systemen die informatie verwerken maken gebruik van één of ander soort versterkers … Een systeem dat informatie verwerkt is in wezen een organisatie van schakels of transistoren’,
aldus Dennett. De beslissing ontstaat dus door een ingewikkeld systeem dat via allerhande prikkels tot reacties komt. Hoe dat komt, het causale pad, onttrekt zich aan onze waarneming.
Met deze omgekeerde Von Münchhausen-truc heeft Dennett zichzelf weggeschreven. Von Münchhausen trok zichzelf aan zijn eigen pruik met paard en al uit het moeras, Dennett drukt zich er samen met de gehele mensheid weer in weg.
Hij bestaat niet, wij bestaan niet; het zijn neuronen die hun werk doen en het resultaat is een boek, dat hij nooit heeft willen schrijven en dat wij niet lezen. Het is uit zijn pen gevloeid zonder dat hij er erg in had. Het lijkt alleen maar zo dat hij het heeft gedaan, maar neurologen weten wel beter. Voor deze prestatie werd hij alom geëerd en hij moet er best tros op zijn geweest, of misschien waren zijn neuronen dat wel. Toch een opmerkelijke prestatie voor iemand die niet bestaat.
Dick Swaab heeft het later nog een keer geprobeerd met het boek: ‘Wij zij ons brein’ (verkeerde titel, het moet natuurlijk zijn: Onze breinen zijn onze breinen). Zo zie je dat het met wetenschap net zo gesteld is als met religie: hoe minder men ervan begrijpt, hoe stelliger men erin gelooft.
De dood van het zelf
Nietzsche
Het zelf is in de moderniteit verdwenen, vermoord, net zoals God is gedood, beide door de wetenschap. De mensen leven echter verder alsof er niets is gebeurd. Friedrich Nietzsche heeft in 1882 de dood van God aangekondigd, hij had ook de dood van het zelf kunnen aankondigen. De aankondiging van de dood van God heeft er niet toe geleid dat men anders ging leven of niet meer over God sprak.
De kerken zijn wel nog steeds aan het leegstromen, maar wie weet, het tij kan keren. Het zou niet de eerste keer zijn dat een dodencultus of rouwproces uitloopt op een nieuwe religie.
Hetzelfde kun je zeggen van het zelf. Je zou kunnen spreken van een dodencultus van het zelf, een leeg narcisme. Dit is de cultus van het selfie met idealen die zo oppervlakkig zijn dat ze op de huid worden getatoeëerd, met als tegenhanger een religieus banditisme in het Midden-Oosten en de aanbidding van een anoniem financieel ruilsysteem waar waarden uit het niets worden geschapen en weer in hetzelfde niets verdwijnen. En toch leven de mensen gewoon door, nemen beslissingen, voelen zich trots of schuldig, enzovoort. Hoe is dat mogelijk? Hebben we iets overgeslagen?
Het verschijnende zelf
Het zelf is vermoord door de wetenschap, het dagelijkse leven gaat gewoon door. Als je naar het ziekenhuis moet voor een medische ingreep, ben je niets meer dan een medisch geval en moet er iets in je lichaam worden rechtgezet.
Ook in het bedrijfsleven en de economie draait het allemaal om cijfers, berekeningen en statistieken. Als tegenhanger wordt koppig de mythe van de geniale bedrijfsleider in stand gehouden en als enig individu met een zelf krijgt hij absurd hoge beloningen, net als de chirurg die in het ziekenhuis ontzelfde lichamen repareert. Dit is een aspect van de dodencultus van het zelf.
Husserl
In een rede getiteld: ‘De crisis van de Europese wetenschappen en de transcendentale fenomenologie’ legt de filosoof Edmund Husserl (1859-1938) in 1935 uit dat de wetenschappen in een crisis verkeren. Ze hebben het contact met de wereld van alledag verloren, terwijl zij hieruit niettemin zijn voortgekomen er en hun betekenis aan ontlenen.
In het dagelijkse leven zeggen we: ‘De zon komt op’. De wetenschap zegt dan: ‘Dat is niet waar, de aarde is zover gedraaid dat de zon de plek waar wij ons bevinden weer kan beschijnen’. Wij ervaren echter dat de zon wel degelijk opkomt en we ervaren dit als vanzelfsprekend, hoe vaak we ons ook eraan herinneren dat dit een illusie is.
Husserl pleit dus voor het herstel van de relatie tussen wetenschap en de leefwereld en stelt voor dit te doen via een nieuwe door hem ontwikkelde filosofische methode: de fenomenologie.
Om te begrijpen wat dit inhoudt, kunnen we ons misschien het beste het zelf als voorbeeld nemen. We hebben gezien dat het antieke zelf werd gezien als deel van de natuur, het christelijke zelf schuldig zijn voor God, het moderne zelf verdween ten slotte in de gaping die ontstond tussen redeneringen en waarneming. Dat betekende echter niet dat het zelf uit het dagelijkse leven is verdwenen. We hebben nog steeds een zelfbeeld, een imago, een persoon en een ziel.
Zelfs Dennett die ervan overtuigd was dat hij geen zelf had, is beroemd geworden en heeft vele lezingen gegeven en boeken geschreven. Hoe overbrug je deze kloof tussen filosofie en wetenschap aan de ene kant en het dagelijkse leven, de leefwereld, aan de andere kant?
Husserl komt met een eenvoudig voorstel: laten we teruggaan naar de dingen zelf! Hebben we dat niet altijd al gedaan? Het zelf is toch opgevat als natuurelement, schuldig zijn voor God, enzovoort, we waren toch met het zelf als ding bezig?
Wat Husserl bedoelt, is dat het zelf zich eerst op een of andere manier aan ons heeft voorgedaan, voordat we ons hebben afgevraagd wat het eigenlijk is en dus ook voordat we met allerhande theorieën erover zijn gekomen. Hij wil terug naar het zelf zoals het zich voordoet en nadenken over dit voordoen, dit verschijnen, dat vooraf gaat aan elke theorievorming of interpretatie.
Dan zitten we nog met een probleem: we zitten vol met interpretaties, we leven in interpretaties en vooroordelen, hoe kunnen we ons nu openstellen voor dit verschijnen? Volgens Husserl hoef je hiervoor niet gestudeerd te hebben, al vraagt het misschien wel wat oefening omdat we er niet aan gewend zijn. Het enige dat we moeten doen, is onze aandacht beperken tot de manier waarop het zelf zich aan ons voordoet en daarbij al het andere ter zijde laten.
Vragen zoals ‘bestaat het zelf’, ‘bestaat de wereld’, ‘waardoor wordt het zelf veroorzaakt’, ‘waar komt het zelf vandaan’, enzovoort, enzovoort, laten we buiten beschouwing; ze zijn even niet interessant.
Hij noemt dit ‘de transcendentale reductie’ of ‘de fenomenologische reductie’, het beperken of reduceren van de aandacht tot de verschijning of het fenomeen zelf. Wat er dan gebeurt is een totale omkering van ons perspectief op de wereld. Als we namelijk onze aandacht tot het zich voordoen van het zelf beperken, merken we al snel dat dit zelf niet een op zich bestaand geïsoleerd ding is. Het kan alleen bestaan in relatie tot andere zelven en een wereld van feiten. De wereld waar we zonet juist niet aan dachten, komt weer terug, maar nu in samenhang (boeddhisten zouden hier spreken van pratītyasamutpāda, samenhangend ontstaan) met het fenomeen zelf.
Mijn zelf is datgene waarvoor er een wereld is en de wereld is datgene waarvoor er een zelf is. Ik zit niet in de wereld, zoals een mobiel in een hoesje of zoals een stoel in de kamer staat, ik leef voor de wereld, naar de wereld, met betrekking tot de wereld. De wereld is geen planeet in een oneindige ruimte, maar de samenhang van de dingen en mensen, van veiligheid en gevaar, van plaatsen en tijden.
Ik kan niet aan de wereld meedoen zonder aan mezelf te verschijnen (dus een ik te zijn), dat wil zeggen dat ik voor mezelf moet zorgen (waardoor de ziel verschijnt), me met anderen moet verhouden (waardoor zelfgevoel, imago en persoon ontstaan) en onderhevig ben aan standen van zaken (zodat ik een subject ben). Mijn lichaam is het symbool en de samenhang van mijn verschijning in de wereld. We komen hier weer dezelfde splitsing van het zelf tegen als bij Kant. Enerzijds is er het empirische zelf, dat is het zelf dat aan de wereld deelneemt, anderzijds is er het zelf dat dit deelnemen beseft, er getuige van is. Dit is het transcendentale ego of zelf.
Richir
Marc Richir (1943-2019) vindt dat Husserl maar half werk aflevert. Omdat Husserl niet de verdwijntruc van mensen als Dennett wil uitvoeren, houdt hij vast aan het getuige-bewustzijn, aan het transcendentale ego als centrum van de transcendentale reductie, het filosoferende zelf.
Hij voert een nieuwe reductie in: de hyperbolische fenomenologische reductie. Hij ontleent de uitdrukking ‘hyperbolisch’ (een hyperbool is een overdrijving) aan de overpeinzingen van Descartes, die hyperbolisch twijfelde, dat wil zeggen dat hij twijfelde aan alles, zijn eigen bestaan inbegrepen.
Wat houden we over als we onszelf meereduceren, als we even het bestaan van alles, onszelf inbegrepen, terzijde laten? Wat over blijft is een verschijnen dat nergens naartoe gaat en nergens vandaan komt.
We worden geconfronteerd met de manier waarop alles verschijnt, de aard van het verschijnen, de fenomenaliteit. Dan valt om te beginnen op dat dit verschijnen met horen en stoten gaat, er is een knippering, zoals bij de sterren die je ‘s nachts aan de hemel ziet staan. Verder zijn er allerhande flarden, die nog maar half verschijnen, waar elke orde aan ontbreekt: stukjes betekenis, die niet meer zijn dan een aanzet tot betekenis.
Uit deze stukjes vormen zich dan bepaalde betekenissen, die benoembaar zijn en vervolgens beladen worden met associaties. Het ontstaan van deze betekenissen, een soort weefproces van het verschijnen, werd door Husserl al ‘synthese’ genoemd.
Het punt dat Richir hier maakt is dat deze synthese nooit af is, het is een doorgaand proces. Betekenis is voortdurend in wording. Er zijn synthesen die we bewust uitvoeren, bijvoorbeeld als we spreken of nadenken, maar ook synthesen die vanzelf gaan. Dat zijn de zogenaamde passieve synthesen.
Één van die passieve synthesen is het zelf. De wereld en het zelf en hun relatie, de betekenis, zijn voortdurend in beweging, je kunt ze beter vergelijken met een waterval dan met een meer. Dat betekent ook dat er een ruimte is waarin die waterval zich kan afspelen, die niet apart van de waterval gedacht kan worden. Het fenomeen van het zelf is een verschijnende leegte. Het zelf, met al zijn aspecten, welt hieruit op, misschien kun je beter van een fontein spreken dan van een waterval, waar alle aspecten in schitteren.
Conclusie
Deze schets is eigenlijk te oppervlakkig om er conclusies aan te verbinden. Wat misschien opvalt is dat de verschillende profielen van het zelf dan wel in de geschiedenis zijn beschreven, maar dat ze toch allemaal geheel of gedeeltelijk terug te vinden zijn in de hedendaagse mens. Ook de verschillende aspecten zijn deel van de alledaagse zelfervaring.
Het merkwaardige van dit opstel is dat het gaat over iets waar de lezer net zoveel van weet als de schrijver. Ik zal daarom heel erg tevreden zijn als u, lezer, het gevoel heeft dat u alles wat u gelezen hebt altijd al hebt geweten. Je weet dit echter alleen als je er over hebt nagedacht.
Noten
[1] Bron: Loesje poster
[2] Bron: Narcissus van Michelangelo Caravaggio ― Galleria Nazionale d’Arte Antica
[3] Bron: Ruin of the Temple of Apollo at Delphi
[4] Bron: The Chariot Allegory appears in Plato’s work Phaedrus
[5] Bron: De school van Aristoteles (fresco, 1883-88) ― Gustav Adolph Spangenberg, Maarten Luther Universiteit in Halle-Wittenberg
[6] Bron: Folio 1r from a manuscript of Augustine’s, De Civitate Dei, New York Public Library
[7] Bron: Eerste uitgave van Discours de la Méthode (1637), Leeds University Library
[8] Bron: Œdipe enfant rappelé à la vie par le berger Phorbas qui l’a détaché de l’arbre (1810s) ― foto Jastrow, Louvre museum
[9] Bron: David Hume (1754) — Allan Ramsay, National Galleries of Scotland
[10] Bron: Icon of Nine orders of angels (Greece, 18 c.?) depicted with an illuminated triangle, a symbol of the Trinity. Engelen zijn er in negen orden, volgens het Middeleeuwse werk over de hemelse rangorde De coelesti hierarchia.
[11] Bron: Statue of Immanuel Kant in Kaliningrad State University area. Replica by Harald Haacke of the original sculpture by Christian Daniel Rauch that disappeared in 1945 during the Second World War.
[12] Bron: Karl Friedrich Hieronymus Baron von Münchausen trekt zich aan zijn eigen haren uit een moeras Münchhausens Abenteuer. Postkartenserie nach den Lügengeschichten des Baron Münchhausen.
[13] Bron: Nihilist Friedrich Nietzsche tattoos in trek bij intellectuelen …
[14] De Ófærufoss een waterval die in de grootste vulkanische kloof ter wereld, de Eldgjá (24 km), stroomt. Oorspronkelijk overspande een natuurlijke brug deze tweetraps waterval, maar na een vliedende storm in 1993 stortte die in.
