Fred de Haas
(2013) ― Afrika ― Haïti ― Brazilië ― Cuba ― Venezuela ― Suriname ― Curaçao ― Franse Antillen. Hekserij ― fetisjisme ― Brua en Montamentu ― bezetenheid en hysterie ― orakels en magie ― katholieke heiligen en Afrikaanse goden ― ontoerekeningsvatbaarheid en trance ― Maria op de tapir ― rum en sigaren ― de magische Pinkstergemeente
deel Nigeria, Angola en Congo, Cuba, Franse Antillen en Haïti ― deel Suriname, Venezuela, Brazilië en Honduras ― deel Curaçao en slot
‘Hekserij’/’Brujería’
Voordat we komen te spreken over Curaçao is het zinvol om enige woorden te wijden aan het fenomeen ‘hekserij’ of ‘brujería’ in het algemeen en tegelijk een poging wagen om wat misverstanden uit de weg te ruimen.
Het geloof aan heksen was wijdverbreid in het Europa van de 15e eeuw. Terwijl in vroeger tijden ‘magiërs’ altijd (machtige) mannen waren, ging men heksen langzamerhand steeds meer associëren met vrouwen die een verbond met de duivel sloten om kwaadaardige dingen te kunnen doen.
In de Spaanstalige gebieden verschoof het accent van de ‘Brujo’ (magiër) naar de ‘Bruja’ (heks), het woord dat in het Papiaments de term ‘Brua’ heeft opgeleverd.
Slechts enkele jaren voordat Columbus de Nieuwe Wereld zou ontdekken was er in Europa een boek verschenen met de titel ‘Malleus Maleficarum’ (de Heksenhamer) dat nauwkeurig beschreef hoe je heksen kon herkennen. Grote delen uit dit boek kunt u op het Internet lezen.
Brujas en brujos
‘Hekserij’ en ‘Brujería’ bleven eeuwenlang omgeven met een waas van geheimzinnigheid en boosaardigheid, een reputatie die niet verdiend was. Hoewel ook in onze tijd mensen uit misplaatste angst en onwetendheid liever niet of fluisterend spreken over ‘brujería’ moet toch het hardnekkige misverstand uit de weg worden geruimd dat brujos zich alleen maar bezig zouden houden met boosaardige zaken.
De meeste ‘brujas’ en brujos’ (tegenwoordig zijn het zowel mannen als vrouwen) zijn een soort volksgenezers die over bepaalde gaven menen te beschikken waardoor ze in contact zouden komen met ‘geesten’ die hen helpen problemen op te lossen van mensen die om hulp bij hen aankloppen.
Dat er onder de brujos en brujas malafide mensen zitten is duidelijk. Die vind je overal. Maar de meesten zullen ongetwijfeld te goeder trouw zijn.
Spiritisme
De ‘brujería’ is in hoge mate beïnvloed door het Spiritisme, een beweging die opkwam in het begin van de 19e eeuw en waarvan Allan Kardec (pseudoniem voor de Fransman Léon Rivail, 1804-1869) de vader was.
Het Spiritisme gelooft niet in een hemel of een hel. De gevolgen van wat we als mensen fout of goed doen zien we terug in volgende reïncarnaties.
We hebben meerdere levens op aarde en we zijn op de wereld om onszelf te vervolmaken. Er is een God en we hebben een onsterfelijke ziel.
Figuren als Christus zijn een soort afsplitsingen van God die navolging verdienen. Ook zegt het Spiritisme dat iedereen in contact kan komen met geesten.
Die opvattingen vinden ook we terug in de ‘Brujería’. Ze sluiten in menig opzicht aan bij de geestelijke bagage die de Afrikanen hadden meegenomen naar de Nieuwe Wereld en bij het geloof van de Indianen, de oorspronkelijke bewoners van de Amerika’s.
Omdat de ‘brujería’ in de 20e eeuw een slechte reputatie kreeg heeft het Spiritisme zich hiervan gedistancieerd om moeilijkheden met de autoriteiten te vermijden.
Zo verscheen er in 1954 in Puerto Rico een boekje met de titel ‘Males del Medio Ambiente’ (= Ziektes van de sociale omgeving). Daarin viel de arts J. Rodríguez Pastor namens het Departement van Onderwijs het werk van volksgenezers, astrologen en spiritisten aan als zijnde middeleeuws en halfgaar. Ook stelde hij de verkoop van ‘magische rotzooi’ als drankjes, kruiden en poedertjes aan de kaak.
Enkele decennia later werden deze mensen, vooral door de belangstelling van het Instituto de Cultura Puertorriqueña, min of meer in ere hersteld omdat zij de verbinding vormden met het Afrikaanse verleden, een van de pijlers van de nationale identiteit. Verguizing en eerherstel.
Ook ging men tegelijkertijd met een welwillende blik kijken naar het Afro-Caribische trommelspel.
Baile De “Bomba” /Guayama, Puerto Rico. Febrero, 2008
Wie verschillende Bomba ritmes wil leren, kan nu kijken op YouTube:
- Ritmos Básicos de la Bomba-Ritmo Sicá-1/5 https://youtu.be/ghLP5KXzzKs
- Voor een lekkere ‘seis corrido’ Cinco Ritmos Básicos de la Bomba-Ritmo Seis Corrido-5/5 https://youtu.be/RfCOWaQ1dJ8
Geestelijke en daadwerkelijke hulp
Wat heeft de ‘Brujería’ zoal te bieden? Het antwoord luidt: geestelijke en daadwerkelijke hulp voor degene die om hulp komt vragen en hiervoor een passende bijdrage over heeft.
De brujos en brujas kunnen hiervoor verschillende methodes gebruiken. Ze kunnen de kaart lezen, adviezen geven vanuit een trancetoestand of boodschappen ontcijferen die zij ontvangen via automatisch schrift. Ook volvoeren ze reinigingsrituelen (‘despojos’). Zoals gezegd houden de goede brujos zich niet bezig met zwarte magie, hoewel ze soms wel iets kwaadaardigs moeten doen in de vorm van een ‘trabajo malo’ (een boze actie) omdat zij een cliënt in bescherming moeten nemen tegen iemand of iets dat de cliënt bedreigt. Meestal maken ze dan een pakje klaar waarmee de cliënt iets moet doen.
Dodewake
Ook kunnen brujos gewaardeerde gasten zijn op een dodewake (velorio). Zij leiden dan de dienst (de meeste brujos zijn katholiek of protestant opgevoed en kennen de religieuze verhalen en gebeden). Zij zorgen er ook voor dat de geest van de overledene rustig kan vertrekken en niet op aarde achterblijft om het andere mensen lastig te maken.
De moderne ‘brujería’ blijft op de hoogte van wat er in de maatschappij gebeurt. Moderne communicatiemiddelen worden niet geschuwd. Telefonische consulten en ‘behandelingen’ zijn mogelijk.
Hun cliënten kunnen mensen zijn die belangrijke posities in de maatschappij bekleden: ambtenaren van justitie, advocaten, bankiers, zakenlui, mensen uit de wereld van de media etc. Als de brujo (natuurlijk geldt dit ook voor de bruja) naar tevredenheid hulp heeft verleend dan kan het zijn dat hij hiervoor iets terugkrijgt in de vorm van informatie waarmee hij weer andere cliënten kan helpen.
Gebruik van planten, kruiden en voorwerpen
De brujo maakt gebruik van planten, kruiden en voorwerpen die hij zelf kan maken, verbouwen of kopen in winkels die hierin gespecialiseerd zijn (ook in den Haag is zo’n winkel. In Otrobanda op Curaçao zijn ze ook te vinden). In Puerto Rico heten ze ‘botánicas’ (niet te verwarren met de gewone apotheken of ‘boticas’ die trouwens ook wel bepaalde spullen verkopen). De botánicas zorgen ervoor dat ze up-to-date zijn en betrekken hun waar ook uit het buitenland. Je kan er ook beelden kopen van heiligen, Indiase godheden, Zuid-Amerikaanse gecanoniseerde figuren, stenen, amuletten etc.
Curaçao
Voor het schrijven van onderstaande aantekeningen over het bestaan van Afro-religieuze ceremonies op Curaçao heb ik mij voor aanvullende informatie gewend tot mevrouw dr. Rose Mary Allen, Curaçaose onderzoeker en gastdocente aan de University of Curaçao (UoC; de vroegere UNA), de heer Richenel Ansano, directeur van het Nationaal Archeologisch en Antropologisch Museum en de heer Bob Harms, hoofdredacteur van Telecuraçao, die mij uitgebreid in hun kennis over dit belangwekkende onderwerp hebben laten delen. Ik ben hun hiervoor zeer erkentelijk. Hun informatie was zeer waardevol en zal in dit artikel worden verwerkt.
Ook heb ik onlangs nog gesproken met de rechtshistoricus Bastiaan van der Velden die van 2006-2009 werkzaam was als hoofdmedewerker aan de ― toenmalige ― UNA (nu UoC = University of Curaçao) te Willemstad, Curaçao.
In zijn boek over de rechtsgeschiedenis van Curaçao (‘Ik lach met Grotius en alle die prullen van boeken’, 2011 Carib Publishing. Amsterdam: Uitgeverij SWP) schrijft hij in hoofdstuk 15 over Afro-Curaçaose rituelen en de normatieve rol van populaire geloofsopvattingen.
Drie vragen
Wat mij opviel was hun voorzichtige en respectvolle benadering van dit toch gevoelige onderwerp. Als ik hun woorden citeer of samenvat zal ik, waar dit relevant is, hun namen erbij vermelden.
Allen, Ansano en Harms hebben getracht een antwoord te formuleren op onderstaande (hier in verkorte vorm weergegeven) vragen:
- Heeft er in vorige eeuwen op Curaçao in enige vorm een Afro-Caribische eredienst bestaan die te vergelijken is met, bijvoorbeeld, de Vodou in Haïti of de Santería in Cuba? Bedoeld wordt een eredienst (c.q. ceremonieel) die met de slaven is meegekomen in de 17e eeuw of later.
- Zoniet, wanneer hebben Vodou-achtige erediensten op Curaçao hun intrede gedaan onder invloed van, bijvoorbeeld, religieuze erediensten uit Haïti (Vodou) en Venezuela (María Lionza)?
- Wat is de invloed hiervan op de bevolking?
De antwoorden op de eerste vraag geven een verdeeld beeld te zien. De heer Ansano verwijst o.a. naar een verslag uit het Archief NWIC van 20 november 1788, waarin vermeld wordt dat een aantal Curaçaoënaars zich schuldig hebben gemaakt aan ‘toverij of geheime konsten’ en ‘giftmenging’, waarvoor zij door Justitie in 1788 worden veroordeeld en gestraft met geseling en verbanning van het eiland. Zij hadden hun praktijken volvoerd in
‘zeekere danshuyzen […] alwaar met singuliere gewaden als ook bellen, trommen en instrumenten gedanst en gespeeld wierd, mitsgaders beesten geslacht, het bloed gestort en met mais gekookt, om aan omstanders uyt te deelen en andere diergelyke vreemde dingen meer […]’[2]
Het betrof hier duidelijk een bijeenkomst in een waarschijnlijk openbaar toegankelijk danshuis buiten de muren van de stad in Otrobanda. De hele gebeurtenis draagt een Vodou-achtig karakter.
Er zullen ongetwijfeld meer van dat soort bijeenkomsten zijn geweest, maar duidelijkheid hierover is er niet. Het rechtvaardigt mijns inziens niet de conclusie dat er een gestructureerd en regulier soort Afro-Caribische godsdienst op het eiland zou hebben bestaan.Wellicht komen er nog eens andere documenten boven water die meer licht werpen op dit soort zaken.
De heer Harms vermeldt de ceremonie van het drinken van de ‘Awa di Huramentu’ aan het begin van de opstand van Tula in 1795, een plechtigheid die op een Afrikaanse oorsprong wijst. Iets dergelijks had in Haïti plaatsgevonden in 1791 toen de slaven in Haïti in opstand kwamen tegen het Franse gezag. Ik ben het met hem eens dat er in die tijd ‘tenminste de kennis aanwezig was van belangrijke elementen van rituelen en ceremonies’. Maar ook dat rechtvaardigt niet de conclusie van het bestaan van gestructureerde Afro-achtige erediensten.
Rose Mary Allen is het meest uitgesproken in haar opvatting dat er ‘voor zover de bestaande onderzoeken uitwijzen’ op Curaçao ‘vroeger geen gestructureerde godsdiensten in de vorm van Santería (Cuba), Vodou (Haïti en Santo Domingo) etc. bestonden. In haar proefschrift verwijst zij wel naar geïsoleerde gevallen van beschuldigingen van hekserij.
Brua/ Brujería (= o.a. het verrichten van ‘magische’ handelingen)
Hoewel de term ‘Brua’ een veel voorkomende en haast niet te vermijden manier is om ‘goede of slechte magische handelingen’ uit te drukken, verdient het aanbeveling om voorzichtig met die term om te gaan.
Rose Mary Allen schrijft in haar artikel ‘Hende a hasi malu p’e’ (mensen hebben iets slechts met hem/haar gedaan) over volksgeloof in de Curaçaose cultuur dat ze heeft aangeboden op het International Congress ‘Quality of Psychiatric Care in the Caribbean’ (oktober 2009) het volgende (niet helemaal letterlijk):
‘vanwege de negatieve lading die de term ‘brua’ in de samenleving heeft, gebruiken de beoefenaars een minder beladen term als ‘trabou di misterio’ (mysteriewerk) en de specialisten noemen zichzelf ‘trahadó di misterio’ (mysteriewerkers) en geen ‘hasidó di brua (brua-plegers)’.
Het is een wat verwarrende terminologie, maar laten we eerlijk zijn: een ‘interieurverzorgster’ blijft een werkster, een ‘milieumedewerker’ blijft een vuilnisophaler en een ‘arbeidsreservist’ blijft een werkloze. Laten we er niet al te moeilijk over doen.
Het onderwerp ‘Brua’ in de Amigoe di Curaçao
Het zou te ver voeren om alles wat er ooit aan rijp en groen over Brua is geschreven in de Amigoe in het kader van dit artikel te behandelen. Ik zal slechts enkele meningen naar voren halen uit kranten die verschenen zijn in de tweede helft van de 20e eeuw.
Degene die veelvuldig heeft geschreven over ‘Brua’ (en vele andere zaken die de Curaçaose volkskunde betreffen) is Pater Paul Brenneker (1912-1996) met wie ik het voorrecht heb gehad kennis te maken in de jaren 60 van de vorige eeuw.
Samen met Elis Juliana was Brenneker een van de grootste verzamelaars van oude Curaçaose verhalen en artefacten. Hun werk kan niet genoeg worden geprezen.
In de Amigoe van 17 december 1965 schrijft Brenneker dat de meeste opvoeders, geestelijken zowel als leken, de neiging hebben te doen alsof het fenomeen ‘Brua’ niet bestaat, terwijl het verschijnsel toch diep geworteld is in de beleving van de Curaçaose bevolking. De brua-makers zelf vinden dit uitstekend omdat ze liever niet in het centrum van de belangstelling staan. Dat zou hun ‘praktijken’ alleen maar schade toebrengen.
En die praktijken bedreigen, aldus Brenneker, de geestelijke volksgezondheid. Brenneker pleit er overigens voor om de ‘Brua’ goed te bestuderen. Verbieden werkt, zo schrijft hij, alleen maar averechts.
Op 8 februari 1966 wijdt hij opnieuw een stuk in de krant over Brua. Het is de moeite waard hem hier even letterlijk te citeren:
‘Brua leeft meer in de stad en de omgeving van de stad dan op de knoek (=platteland). Meer op Bandariba (Oostelijk Curaçao) dan op Bandabao (Westelijk Curaçao), en meer op Bonaire en Aruba dan op Curaçao. Er bestaat een lichte vorm van Brua: geluksmiddelen, voortekens en amuletten. Hieraan doet wel bijna iedereen zo min of meer. En het is de vraag of al deze praktijken volkomen onredelijk zijn. Sommige hebben enige grond van bestaan. Daarnaast bestaat de zware Brua. Deze wordt intens beleefd. Ze is overheersend in iemands levenshouding en er is grof geld mee gemoeid.
Praktisch kan men wel zeggen dat Brua die veel geld kost, altijd oplichterij is. Een gunstige bodem voor Brua is de innerlijke onzekerheid die we toch wel als een volksmanco moeten erkennen voor de bewoners van deze eilanden. Brua belooft oplossing, belooft zekerheid en maakt de onzekeren onzekerder dan ooit. En zo blijft de vicieuze cirkel intact. En ook de bron van inkomsten voor de bruamakers.
De waas die de Brua omgeeft is haar bescherming: hoe vreemder en raadselachtiger hoe beter. De bruaman geeft zijn geheimen niet prijs, anders gooit hij zijn eigen ruiten in; hij zou inboeten aan gezag. En wie brua ondergaat, is er niet spraakzaam over, uit angst voor de gevolgen, voor wraak’.
Pater Brenneker
Tot zover Pater Brenneker die niet bang was om te zeggen wat hij ervan dacht. Laten we niet vergeten dat Pater Brenneker een priester was, die, hoewel controversieel in de ogen van zijn superieuren, toch deel uitmaakte van het hiërarchisch geordende katholieke systeem dat gewoon was alles te bestrijden wat buiten de grenzen van de door de katholieke kerk gestelde regels ging. En Brua viel natuurlijk heel duidelijk buiten die regels.
Wie een idee wil krijgen van de wijze waarop Pater Brenneker in het leven stond kan de Amigoe Kerstkrant van 23 december 1991 er eens op naslaan. Daarin staat ook dat Brenneker met toestemming van de brua-maker ‘montamentu’ ceremonies heeft bijgewoond. Het boeide hem, wat zijn bedenkingen ertegen ook waren, in hoge mate.
Op 9 juni 1973 staat er een stukje in de krant over Rhonnie Sillé en zijn toneelstuk ‘Até, ata zoembie’ (= Kijk, daar heb je een zombi). Daarin zegt de auteur in een interview dat Tambú (Afrikaans geïnspireerde zang en dans. In Brennekers ‘Sambumbu’ no. 2 van 1970 kunt u op bladzij 494 een mooie tekening zien waarop Elis Juliana vier mensen heeft geschilderd die in trance zijn geraakt tijdens een tambú bijeenkomst) en Montamentu (‘bezetenheid’) onverbrekelijk zijn verbonden met de Curaçaose cultuur en dat deze fenomenen daarom alleen al respect verdienen.
Sillé:
‘[…] ik heb voordat ik mijn stuk schreef zeer veel van deze Montamentu ceremoniën meegemaakt. En ik heb er keer op keer gezien hoe ongelooflijk veel kracht en een enorme troost een groot deel van onze bevolking hieruit kan putten’.
Maar, zo gaat hij verder,
‘er zijn natuurlijk altijd negatieve punten te vinden zoals de bewering dat gehaaide personen het geloof van de mensen in de Montamentu uitbuiten door ze af te zetten’.
Sillé is dus genuanceerder in zijn opvattingen dan Brenneker. Overigens zegt Sillé wel heel eerlijk in hetzelfde stukje dat ook hij, gelovig als hij is, zijn twijfels heeft bij het verschijnsel Montamentu.
In 1988 schrijft Pablo Walter een stuk in de Kerstkrant (Kerstkrant, Bonaire, Katern D van 28-12-1988) over Brua. Hij schrijft voornamelijk over ziektes die door magische krachten als Brua zouden kunnen worden veroorzaakt (zwarte magie, dus).
Ook hij dringt aan op nader onderzoek naar het doen en laten van traditionele genezers. Niet alles moet negatief worden geduid, aldus Walter. In het beste geval zijn de bonafide genezers een soort ‘volkspsychologen’ die nuttig werk kunnen verrichten bij het genezen van psycho-somatische ziektes.
Op deze opvatting zal ik aan het eind van dit artikel nog nader ingaan.
Katholicisme, taal, cultuur en onderwijs op Curaçao in de afgelopen eeuwen
Er is bij de huidige stand van wetenschappelijk onderzoek voldoende aanleiding om te veronderstellen dat Curaçao eeuwenlang nauwelijks een rol speelde op het gebied van Afro-Amerikaanse religies. Dat kan te wijten zijn aan het feit dat de grote aantallen Afrikanen die rond het midden van de 17e eeuw naar Curaçao kwamen (tussen 1667 en 1674 kwamen er 27.000 Afrikanen naar het eiland) afkomstig waren van Kaapverdië en de Westkust van Afrika, uit o.a. Gambia en Guinee-Bissau. Zij waren op de een of andere ― waarschijnlijk zeer oppervlakkige ― manier gekerstend door Portugese missionarissen en spraken onder invloed van de Portugese kolonisten een taal die een geringe Afrikaanse basis had wat de syntaxis betrof en was afgeleid van het Portugees.
Deze taal, ontstaan in Kaapverdië, was in de 16e eeuw al een volgroeide taal geworden. In die ontwikkelde vorm kwam de Portugees-Creoolse taal naar Curaçao waar het in de tweede helft van de 17e eeuw een Spaans taalbad kreeg waardoor de woordenschat grondig werd vernieuwd en langzamerhand ‘Papiaments’ werd, de taal waarin ook de katholieke priesters al snel gingen preken.
De 17e eeuwse min of meer gekerstende en Creools sprekende Afrikanen hadden op Curaçao een streepje voor op Afrikanen uit andere gebieden die immers voor Europeanen onverstaanbare Afrikaanse talen spraken. De Portugees-Creoolse taal van de eersten was voor Europeanen een stuk toegankelijker en had veel affiniteit met het prestigieuze Spaans dat overal werd gesproken door de op Curaçao gevestigde ― uit Spanje en Portugal afkomstige ― Sefardische Joden, waarvan een aantal direct betrokken waren bij de slavenhandel. Een van hen werd zelfs directeur van de Companhia de Cacheu, een maatschappij die zich o.a. met slavenhandel bezighield. Overigens waren de Sefardische Joden onderhorig aan de West-Indische Compagnie die heer en meester was op Curaçao.
Later zijn er ook Afrikanen uit andere gebieden naar Curaçao gebracht, bijvoorbeeld uit Congo en Angola. Dat waren Bantoes die er niet zo’n sterk gestructureerde Afrikaanse religie op na hielden als, bijvoorbeeld, de Yoruba uit Benin en Nigeria.
We zien dat er overal waar Yoruba, Fanti en Ashanti in grote aantallen arriveerden er sterke Afro-Amerikaanse religies ontstonden. Bijvoorbeeld in Haïti (Vodou) en Brazilië (Candomblé).
Curaçao kon in wezen geen goede bakermat worden voor enige Afro-Amerikaanse godsdienst. De meeste Afrikanen bleven er niet lang. Het eiland was immers een doorvoerhaven en de aangevoerde slaven werden verdeeld over de Spaanse koloniën.
De Bantoes die uit Angola op Curaçao arriveerden werden een beetje met de nek aangekeken door de Afrikanen die al langer op het eiland waren. Ze spraken immers geen Portugees Creools, maar een Bantoetaal.
Het woord ‘luangu’ heeft in het Papiaments nog steeds een ongunstige betekenis (Luango was de naam van een plaats en een Afrikaans vorstendom in Angola). Joubert geeft in zijn woordenboek de volgende betekenis van het woord ‘luangu’: ‘iemand die kleren aan heeft waarvan de kleuren met elkaar vloeken’.
Rose Mary Allen geeft in haar artikel ‘Laat het kind eerst geboren worden voordat men het een naam geeft’ (In: Kind aan de Ketting, 2010, Amsterdam) een voorbeeld van het gebruik van het woord ‘luangu’, om het mogelijke feit te illustreren dat er onder de Afrikaanse bevolking ook onderling sprake was van discriminatie. Slaven die op Curaçao waren geboren (dus zichzelf echte ‘Creolen’ vonden) voelden zich kennelijk verheven boven de slaven die kersvers uit Afrika op het eiland waren aangekomen (de bosá of busá, van het Spaanse ‘bozal’).
Het spreekwoord dat Rose May Allen aanhaalt luidt (zie p. 105):
‘Es ku bo wela luangu a siñabo awe, di mi krioyo a siñami ayera kaba’
(= wat je Luango grootmoeder je vandaag heeft geleerd heeft mijn Creoolse grootmoeder mij al gisteren geleerd).
Kortom, je bent maar een primitieveling.
Omdat de katholieke priesters belangeloos hun werk verrichtten hadden ze veel invloed op de Curaçaose bevolking. De priesters hadden niet veel op met (restanten van) Afrikaanse godsdiensten en wisten een rem te zetten op een eventuele ontwikkeling daarvan.
Op Curaçao hadden ze meer succes daarmee dan op Haïti. Daar moest de kerk de strijd tegen de Vodou staken. De afwezigheid in Haïti van gewijde katholieke priesters gedurende tientallen jaren heeft ervoor gezorgd dat de Vodou in die leemte heeft kunnen voorzien en uiteindelijk, sinds 2003, een officiële godsdienst is geworden.
De Afrikaanse bevolking van Curaçao is altijd katholiek gebleven (72% van de bevolking is nog steeds Rooms-Katholiek) en kon zich eigenlijk niet op een intensieve en gestructureerde manier bezighouden met traditionele geesten of goden uit Afrika, voor zover ze daar nog weet van hadden.
De Protestanten lieten de katholieken rustig hun gang gaan in het onderwijzen van de katholieke leer en hielden de Afrikanen maar al te graag uit hun kerken, bang als ze waren dat er via een ‘gedeelde’ eredienst een vorm van ‘gelijkheid’ zou ontstaan tussen de zwarte slaven en de blanke bevolking, al was het maar gelijkheid ‘voor de Heer’.
Wie een helder en bondig overzicht van het katholieke onderwijs op Curaçao van 1816-1863 eeuw wil lezen kan terecht bij een artikel van de heer Ronald Donk (‘Welke winst kan ik van die kinderen trekken?’ in: ‘Kind aan de Ketting’ 2010. Amsterdam: KIT publishers). Dat boek staat ongetwijfeld in de Curaçaose Bibliotheken. Ook kan men terecht bij het doorwrochte proefschrift uit 1993 van mijn oud-collega Jan van Oers ‘De maatschappelijke context van het schoolwezen in de kolonie Curaçao, 1816-1837, met inbegrip van de onderhorige eilanden Aruba en Bonaire’.
Afro-religieuze tradities
Pas in de jaren vijftig van de vorige eeuw (nauwelijks 60 jaar geleden!) begonnen van buitenaf Afro-religieuze tradities langzamerhand wortel te schieten op Curaçao.
Wie hier meer over wil weten raad ik aan de doctoraalscriptie te lezen van de Curaçaose anthropologe Frieda M. Bernadina. Hoewel de scriptie inmiddels dateert van veertig jaar geleden, is er weinig reden om te veronderstellen dat er sindsdien veel is veranderd. Nieuw onderzoek zou hierover uitsluitsel moeten geven. Voorlopig nemen we de bevindingen van Bernadina als leidraad.
Montamentu
De scriptie van Bernadina (‘Montamentoe, een beschrijvende en analyserende studie van een Afro-Amerikaanse godsdienst op Curaçao’, Amsterdam, 26 juni, 1981) is de neerslag van een tweetal onderzoeken die zij ter plekke heeft verricht naar de verschillende vormen van ‘Montamentu’, een ceremonieel dat in de scriptie naar voren komt als een slap aftreksel van Vodou- en Maria Lionza-achtige ceremoniële bezigheden.
In de Curaçaose ‘Montamentu’ (letterlijk: ‘bereden worden door een geest’, volgens Ansano een ceremonieel dat nauwelijks of niet verschilt van ‘brua’) komen we dezelfde geesten tegen als in de Vodou.
En in de Montamentu treffen we dezelfde figuren die ook opduiken in de Venezolaanse María Lionza ceremonies (bijvoorbeeld de tot heilige gebombardeerde vroegere dokter Gregorio Hernández, de Indiaanse prinses María Lionza zelf, de Indiaanse hoofdman Guaicapuro, ‘el negro Felipe’, etc.).
Harms schreef me dat het Indiaanse spiritualisme pas in de jaren zestig van de vorige eeuw een rol van betekenis in de Curaçaose cultus van ‘misterios’ begon te spelen.
Ook in Venezuela gebezigde termen als ‘banco’ worden op Curaçao gebruikt. In Venezuela duidt de term ‘banco’ de ‘priester’ of ‘priesteres’ aan, terwijl op Curaçao de ‘banco’ de helpster van de priester(es) is. Er wordt door de ‘montadó’ (‘officiant’) nogal eens Spaans gesproken, wat nadrukkelijk wijst op invloeden van buiten af. Ook vallen er tijdens bijeenkomsten Franse termen die uit Haïti afkomstig zijn.
Sillé zegt al in het interview uit 1973: ‘topfiguren reizen regelmatig naar Haïti op en neer’. Wie die ‘topfiguren’ zijn blijft in het ongewisse. Maar je mag veronderstellen dat hiermee leidende figuren worden bedoeld uit de wereld van de Brua of Montamentu.
Montadó
De ‘montadó’ (de vrouw of man die een ceremonie leidt) heeft vaak de functie van een alternatieve psychotherapeut die graag door mensen wordt geraadpleegd naast de priester, de dokter of de psychiater. Mensen zijn onzeker, willen greep krijgen op hun leven en liefst ook op hun toekomst. Rituelen kunnen daarbij helpen.
De Curaçaose montadó voert niet alleen bepaalde rituelen op, maar geeft ook recepten voor allerlei klachten of wensen. Zo staat er op bladzij 65 van de scriptie te lezen dat een vrouw bij een montadó kwam met een klacht over haar echtgenoot die vreemd ging. De montadó gaf toen ‘awa pa tene pai na kas’, een ‘drankje om Pa thuis te houden’.
Wie weet heeft het geholpen…
Montadó schrijven soms merkwaardige recepten voor. Zo is er een ‘baño di paloma’ (een duivenbad) voor trouwlustige mannen. Ik citeer:
‘Voor deze ‘baño’ zijn een mannetjesduif en een vrouwtjesduif nodig die nog niet hebben gepaard. Deze duiven worden bepoederd en geparfumeerd. Vervolgens worden zij langs het lichaam van de cliënt gestreken. De cliënt moet overigens in het wit gekleed zijn. Ook moet hij een wens uitspreken, terwijl de montadó met de duiven langs zijn lichaam strijkt. Hierna worden de duiven naar de kerk gebracht, waar ze worden vrijgelaten. Nadat de duiven zijn vrijgelaten gaan ze de wijde wereld in en geven de wens van de cliënt door aan andere duiven, zodat de wens in vervulling gaat. Volgens een montadó worden duiven voor deze baño gebruikt omdat zij de boden van God zijn’.
Het ceremonieel waarbij cliënten worden bestreken met duiven vinden we ook op andere eilanden (Haïti, Puerto Rico, Cuba).
Oplichting is van alle tijden
Bernadina beschrijft ook de werkwijze van een ‘montadó’ . Deze staan in contact met het ‘hogere’ (de zogenaamde ‘misterio’ of geesten) en krijgen van ‘boven’ adviezen voor hun cliënten die hiervoor in ruil een geldelijke bijdrage geven. Soms is die bijdrage zo ontzettend hoog dat de montadó achter slot en grendel verdwijnt omdat de Justitie na een aangifte van oplichting gepaste maatregelen neemt.
Oplichting is van alle tijden. In de Amigoe van 18 april 1968 lezen we van de hand van Paul Brenneker het volgende: ‘een inbreker betaalt 600 gulden aan een brua-man om niet door de politie te worden gepakt voor een diefstal van 3000 gulden. Beiden worden door de politie ingesloten’.
De geesten hebben het zo gewild
Dat brua praktijken op Curaçao ook voorkomen in gevallen waar je ze niet direct zou verwachten wordt geïllustreerd door het feit dat studenten van de UNA indertijd bij hun docent Bastiaan van der Velden melding maakten van het feit dat er Curaçaose advocaten waren die, voordat ze naar de rechtbank gingen, samen met hun cliënt ‘rituelen’ verrichtten om op magische wijze een gunstig verloop van de rechtszitting af te dwingen…
Dat zulke rituelen altijd succes hebben is duidelijk. Als een rechterlijk vonnis gunstig uitvalt hebben de geesten dit gewild en als een vonnis verkeerd uitvalt hebben de geesten het ook zo gewild.
Op bladzijden 42 t/m 61 beschrijft Bernadina persoonlijke sessies die ze heeft meegemaakt bij een montadó. Als cliënt. Het is de moeite waard om dit te lezen. Wat zo’n montadó presteert komt uit de scriptie naar voren als een dubieuze vertoning.
Wie naar een montadó gaat wordt soms verzocht een paar zaken mee te nemen: een fles rum (sommige ‘lagere’ geesten houden hiervan), een fles Florida water (een reukwater dat al meer dan twee eeuwen oud is en kan worden gebruikt bij een reinigingsritueel) en een sigaar (sigarenrook zorgt voor een ‘high’ gevoel).
Dat zijn hulpmiddelen die ook elders in het Caribisch gebied frequent bij rituelen worden gebruikt door ambtgenoten van de montadó.
Gebruik van medicinale en/of hallucinogene kruiden in de Curaçaose ‘magie’
Zolang als de mensheid bestaat heeft men kruiden gebruikt voor geneeskundige en ‘magische’ doeleinden. Zaden, wortels en extracten van planten en kruiden werden ook gebruikt voor minder fraaie, zelfs criminele doeleinden, zoals het vergiftigen van mensen. Vijgenbladeren vermengd met tabak zijn een roesmiddel. De eik en de tamarinde zijn heilige bomen, ook bij de oude Kelten en Germanen. De aloë is een talisman. Wierook is een probaat middel om de boze geesten van het Oudejaar uit huis te jagen onder het uitspreken van de woorden ‘saka fuk’i aña bieu’ (= het ongeluk van het oude jaar weghalen). Mijn vroegere buurvrouw deed dit elk jaar.
Magische kruiden in de Antilliaanse folklore
A.M.G. Rutten heeft in zijn boek ‘Magische kruiden in de Antilliaanse folklore’ verslag gedaan van een etnofarmakologisch onderzoek dat hij in West-Indië heeft verricht in 1956/57.
In zijn boek vind je talloze voorbeelden van planten en kruiden die het bewustzijn kunnen vernauwen, verruimen, verdoven en veranderen. Zo zijn er op Curaçao wel meer dan dertig plantensoorten die een psychedelische (= de geest beïnvloedende) uitwerking kunnen hebben. Yerba di glas en Hilo di diabel bevatten LSD-achtige verbindingen, de Barba di Yonkuman bevat looizuur en giftige narcotica, wortels en zaden van cactussoorten kunnen zeer hallucinogeen (= zinsbegoochelend) zijn.
Het gegiste sap van de karakteristieke Curaçaose agave of Pita plant is roesverwekkend en het gebruik ervan niet van gevaar ontbloot. Rutten merkt op (p.122):
‘wie voor magische doeleinden zijn toevlucht zoekt tot de Antilliaanse flora loopt altijd kans op vergiftiging. Een aantal kruiden dat als medisch getinte ‘Golden Herbs’ (= gouden kruiden) wordt gepropageerd veroorzaakt reacties die ernstig zijn, maar waarbij de herkomst van de reactie niet wordt onderkend’.
en:
‘Atropine en Hyoscine uit planten van de Nachtschadefamilie zijn bruikbare geneesmiddelen, maar ook beruchte hallucinogenen en criminele wapens’.
Er zijn ‘magische’ kruiden of plantenextracten die je na gebruik ervan de indruk kunnen geven dat je in een andere wereld terecht komt, contact krijgt met het ‘bovennatuurlijke’ of zelfs de suggestie kunnen geven dat je ‘vliegt’.
In de slaventijd vertelde men verhalen over slaven die ‘terugvlogen’ naar Afrika. Ongetwijfeld kwamen die verhalen voort uit ervaringen van mensen die bepaalde kruiden hadden gebruikt waardoor ze zware hallucinaties kregen. Een kwestie van pure zinsbegoocheling.
Ook de Caiquetíos, de Indianen die vroeger op de Benedenwindse eilanden woonden, waren bekend met het gebruik van allerlei kruiden. Hun rotstekeningen zouden kunnen wijzen op ‘vliegervaringen’, te oordelen naar sommige afbeeldingen die de suggestie wekken van iemand die ‘opstijgt’.
De Afrikanen uit Senegal, Angola, Ghana en Nigeria kenden het bestaan van hallucinogene planten en brachten hun kennis hiervan mee overzee. De kennis van kruiden die Haïtiaanse Vodou-priesters hebben is fabelachtig. Wie kent niet de verhalen van mensen die in Haïti tot levende doden zijn gemaakt ― zombis ― door hen te vergiftigen en te verlammen met o.a. sap van Dieffenbachia en extracten van de manzaliña?
Dat soort praktijken geldt in het Wetboek van Strafrecht van Haïti als moord.
Ook sterke drank kan een belangrijke rol spelen bij bepaalde ceremoniën. Van oudsher was rum altijd een geliefkoosde drank om een psychodynamische sfeer te creëren. Ook in Montamentu kan het gebruik van rum een functie hebben.
Het is niet moeilijk om je voor te stellen dat het gebruik van kruiden, drank, het uitspreken van bezwerende ‘religieuze’ formules, het spelen van ritmische muziek, een sfeer kan creëren die kan worden ervaren als ‘heilig’. Net als vele andere mensen is ook de Antilliaan zeer gevoelig voor dit soort zaken. Hun geest staat open voor invloeden van magische rituelen en de vraag is of er aanleiding is om hiermee rekening te houden in de reguliere gezondheidszorg.
Om deze vraag te beantwoorden neem ik u weer mee naar het artikel van Rose Mary Allen ‘Hende a hasi malu p’e’ (over volksgeloof in de Curaçaose cultuur).
Le malade imaginaire?
De vraag is in hoeverre de moderne geneeskunst rekening kan en/of moet houden met cultureel bepaalde denkbeelden omtrent de oorzaken van bepaalde geestelijke aandoeningen.
Ik citeer de openingsregels van het hierboven aangehaalde artikel van Allen:
‘De gedachte dat cultuur een steeds belangrijkere rol speelt in de geestelijke gezondheid krijgt steeds meer gedaante. In de psychiatrie worden culturele factoren steeds meer in acht genomen bij het diagnosticeren en behandelen van geestelijke aandoeningen. De bewustwording over de rol van cultuur in de psychiatrie ontstond toen westerse samenlevingen te maken kregen met een groeiend aantal migranten uit verschillende culturen. Psychiaters werden er zich meer van bewust dat bij het behandelen van geestelijke ziekten men ook niet-Westerse ideeën in acht diende te nemen’.
Deze positieve en op zich sympathieke gedachte vraagt wel om enig kritisch commentaar.
Er zijn nogal wat mensen die heilig geloven in het feit dat een boze geest er de oorzaak van kan zijn dat zij zich niet goed voelen. Dat geloof in magische zaken is al heel oud en laat zich niet zomaar wegredeneren. Als een moderne geneesheer goed contact wil hebben met zo’n patiënt kan het van belang zijn dat hij/zij rekening houdt met het magische denken van de patiënt. Als de patiënt merkt dat zijn denkbeelden niet worden weggewuifd als zijnde primitief dan kan er een vertrouwensband ontstaan tussen dokter en zieke, waardoor het mogelijk is dat de moderne geneesmethodes van de dokter effect krijgen en de zieke openstaat voor een ‘moderne’ behandeling.
Mijns inziens kan een moderne geneesheer dat alleen doen als hij, voor de effectiviteit van zijn behandeling, gebruik wil maken van de culturele achtergrond van zijn patiënt zonder zelf in die denkbeelden te geloven. Een moderne arts is geen montadó, mysteriewerker of medicijnman en zal nooit en te nimmer geneeswijzen toepassen op basis van een vermeende ‘Creoolse spiritualiteit’, een geloof in ‘boze geesten’, ‘magische’ krachten of ideeën die afkomstig zijn uit een ver Afrikaans of Indiaans verleden. Dat er mensen zijn die deze ideeën aanhangen is één ding, maar of je erin moet meegaan is een tweede. Als een patiënt zijn/haar ziekte verklaart uit het effect van ‘hekserij’ of ‘brua’ hoef je de integriteit van de patiënt zelf niet in twijfel te trekken, maar zijn/haar ideeën des te meer.
Het lijkt me geen goed idee om ‘Creoolse spiritualiteit’ (wat dat ook moge zijn) op een voetstuk te zetten en te beschouwen als een manier van denken die bewaard moet blijven als een soort permanent cultureel erfgoed. Als iemand denkt dat de heilige Barbara in staat is om boze geesten te verjagen moet ie dat zelf weten, maar een moderne arts kan zich zo’n opvatting niet veroorloven.
Nabeschouwing
Hoewel we slechts kort hebben kunnen ingaan op verschillende Afro-Caribische godsdiensten hoop ik dat de lezer zich een idee heeft kunnen vormen van de wijze waarop deze religies in de Nieuwe Wereld een verandering hebben ondergaan en zijn geïntegreerd in het denk- en belevingspatroon van grote delen van de bevolking. De vraag naar de reden van het hardnekkig voortbestaan van deze ‘zwarte’ godsdiensten is alleszins gewettigd.
De reden hiervan is m.i. dezelfde als die welke geldt voor alle godsdiensten.
Het is een eigenschap van de mens om steun te zoeken bij iets machtigers, iets ‘hogers’ dan hijzelf. Op het wereldse gebied wordt de mens beschermd door sociale en politieke instellingen met aan het hoofd functionarissen die door de hele bevolking of door een deel van de bevolking zijn gekozen of gewoon benoemd (burgemeesters, ministers, wethouders, een koning, enzovoorts).
Godsdiensten en magische praktijken kunnen uitkomst bieden
Voor het geestelijk welzijn van de meeste mensen blijkt de wereldse bescherming echter niet genoeg te zijn. In dat geval kunnen allerlei godsdiensten en magische praktijken uitkomst bieden. Hoe bevredigender de antwoorden zijn die een godsdienst op vragen van een mens heeft, hoe populairder deze is.
En dan is het te hopen dat de ‘bedienaren’ van de godsdienst in kwestie geen misbruik maken van hun geestelijke macht en dat er evenmin gebruik wordt gemaakt van godsdienst voor politieke doeleinden. Een gevaar dat o zo reëel is en waar de kranten vol van staan.
In maatschappelijk opzicht kan religie voor mensen een heel belangrijke rol spelen. Godsdiensten kunnen mensen die een onopvallend leven leiden de mogelijkheid bieden om ‘belangrijk’ te worden doordat hen een bepaalde functie wordt toegewezen.
Bij Protestanten kun je ‘ouderling’ worden, bij Katholieken ‘pastor’, misdienaar, koster enz. Bij de Afro-Caribische religies is het niet veel anders.
Vrouwen die in het maatschappelijk leven nederige arbeid verrichten kunnen ineens belangrijk worden in de ogen van de gemeenschap omdat ze ‘priesteres’of ‘medium’ zijn en mannen die in het gewone leven nauwelijks of niet opvallen kunnen ineens bekendheid krijgen en in aanzien stijgen omdat ze de ‘heilige’ trommels bespelen tijdens Vodou diensten.
Verder bieden godsdiensten ook de mogelijkheid om een latente nieuwsgierigheid naar het ‘bovenaardse’ te bevredigen en aan een brujo/a via het occulte om advies te vragen, een genezing te bewerkstelligen, een wraakoefening uit te voeren en wat je verder maar kan bedenken.
Katholicisme, Pinkstergemeente
We vinden dit in een milde vorm ook terug bij gevestigde godsdiensten als het katholicisme.
Menigeen heeft wel eens een kaarsje opgestoken in de kerk om iemand te gedenken of in de hoop op een goed examenresultaat.
En wat te zeggen van de zegen van de priesters, het vergeven van zonden, de transsubstantiatie (verandering van Brood en Wijn in het Lichaam van Christus. Overigens geen dogma), de Doop, het Heilig Oliesel, de ‘Zoon van God’, het door de straten dragen van beelden van Maria en andere heiligen… Zijn dat allemaal geen milde vormen van Brua?
Wees eerlijk. De meesten van ons vinden al die zaken gewoon, omdat we eraan gewend zijn. Zo gewoon zijn ze toch niet? En wat te denken van een leven na de dood?
‘Meer dan de helft van de Nederlandse bevolking, 53 procent, gelooft op de een of andere manier in een leven na de dood. En ruim 40 procent van de Nederlanders beschouwt zichzelf als een spiritueel mens’.[13]
En wat te denken van de volgende uitspraak van een dominee van een Pinkstergemeente (‘Bida Nobo’) op Curaçao:
‘Christen worden is een proces. Eerst moet je je bekeren, daarna laat je je dopen met water en vervolgens word je gedoopt met de Heilige Geest wat spontaan of onder handoplegging kan gebeuren.
Daarbij ontvang je gaven van de Geest zoals het spreken in tongen (= wartaal, FdH), het vertolken van tongen, profetie, het onderscheiden van goede en kwade geesten, het doen van wonderen of genezingen. […] Het spreken in tongen ‘wekt soms onbegrip bij buitenstanders op, omdat mensen die in tongentaal spreken emotioneel kunnen zijn en dat wordt wel eens verkeerd geïnterpreteerd. Het is bedoeld om de Heer te prijzen in een soort geheime gebedstaal’.
Is dat Brua of is dat geen Brua? De Pinkstergemeente voldoet in elk geval aan een diepgevoelde behoefte van een deel van de bevolking. Het is overigens de enige kerk op Curaçao die haar ledental zag verdubbelen van 3,5% in 2001 naar 6,6 % in 2011 (Central Bureau of Statistics Curaçao, Willemstad 2012).
Gemeenschappelijke kernmerken
Wat opvalt in de Afro-Caribische religies is dat ze allemaal bepaalde kenmerken met elkaar gemeen hebben:
- er zijn veel rituelen met trance toestanden,
- er zijn mediums die ― naar men gelooft ― met geesten kunnen communiceren,
- er is een Godsbegrip en een Opperwezen dat zich niet bemoeit met aardse zaken,
- er zijn godheden die tussen het Opperwezen en de mens in staan,
- er is een bepaalde structuur in de rituelen (al of geen Afrikaans gezang, het aanroepen van de goden, het brengen van offers, het dansen tijdens de dienst),
- er worden kruiden, tabak, drugs en/of alcohol gebruikt,
- er is een dunne grens tussen religie en magie,
- religie en moraal zijn twee aparte zaken,
- je kunt bovennatuurlijke krachten manipuleren,
- er is geen hiernamaals waarin je beloond of gestraft wordt,
- godheden hebben menselijke eigenschappen,
- meestal is er sprake van voorouderverering,
- men gelooft in reïncarnatie,
- het is mogelijk om zowel christelijk/katholiek te zijn en tegelijkertijd lid van een Afro-Caribische religieuze gemeenschap
en
- bij haast al die erediensten is ― vaak virtuoos ― trommelspel onontbeerlijk.
De trommelgeesten kunnen de toekomst voorlopig nog met enig vertrouwen tegemoet zien.
Noten
[1] Bron: Allan Kardec (1869) — tijdschrift L’Illustration
[2] Zie ook A.M.G. Rutten, Magische Kruiden in de Antilliaanse folklore, Erasmus Publishing, Rotterdam 2003, p. 91 t/m 93.
[3] Bron: Elis Juliana ― fotogaaf onbekend, In de Knipscheer
[4] Bron: Levenswerk Paul Brenneker O.P. ontsloten — Dominicanen Nederland (O.P.= afkorting van Ordo Predicatorum).
[5] Bron: Guinea-Bissau — United Nations map
[6] Bron: Loango Angolakust — Robbit, kaart met de voormalige WIC posten
[7] Bron: standbeeld van bisschop Martinus Joannes Niewindt — foto Charles Hoffman; First Apostolic Vicar of Curaçao
[9] Bron: Kruidenwinkeltje in Curaçao — foto Kim op reis
[10] Bron: De ingebeelde zieke (19e eeuw) — Honoré Daumier, foto Rlbberlin, Hermitage Museum
[11] Bron: Hoofdaltaar van Maria Lionza — foto Alicolmenares, Montaña de Sorte, Yaracuy State, Venezuela
[12] Bron: Semana Santa — foto Isa Ruiz, Málaga
[13] Trouw (16 januari, 2015)
[14] Bron: Afro-Venezuelan drumming — foto Wilfredor, Chimbanguel-percussie-instrumenten, San Benito de Palermo en Bobure.
