Han F. de Wit
In: Filosofie, Jrg. 22, nr. 3, mei/juni 2012. Voorpublicatie uit Bloei! Werken aan geluk in organisaties. Kees Klomp (red) Asoka, september 2012.
Fundamentele goedheid
Toen het Boeddhisme zo rond de zestiger jaren van de vorige eeuw in het Westen bekend werd als iets wat je kan beoefenen en als iets dat meer is dan voer voor godsdienstwetenschappers en boeddhologen, kwam het terecht in een cultuur die aan de ene kant heel sterk beïnvloed was door het Christelijke gedachtegoed en aan de andere kant mentaal zwaar was getraumatiseerd, zeker in Europa, door de wereldoorlogen. Het idee dat de mens tot geen enkel goed in staat is en geneigd tot alle kwaad, zoals dat in sommige reformatorische kerken wordt geformuleerd, leek nog eens bevestigd door wat in de wereldoorlogen had plaatsgevonden. Met de woorden van de dichter Lucebert in zijn gedicht ‘vaalt’, dat hij niet lang na de laatste wereldoorlog schreef en waarin hij terugkijkt op wat die oorlog met de mensen en de maatschappij heeft gedaan:
nu zijn wij allen aangeraakt
en met het allerkwaadste kwaad getooid
Deze twee aspecten van onze cultuur hebben het zicht op en het vertrouwen in de fundamentele goedheid van de mens zwaar ondermijnd. Voor het besef, dat we er ten diepste naar verlangen dat het goed gaat met onszelf, onze naasten, ja, met de wereld, was (en is ook nu nog vaak) geen plaats. Weliswaar voelen we zelf, bijna stiekem, dat verlangen wel, maar denken toch al gauw dat het bij andere mensen mogelijk anders ligt. En zij denken dat over ons. Waar komt anders alle ellende, agressie en hardvochtigheid die we om ons heen zien, vandaan? Als de duivel dan niet bestaat, dan moeten het toch de mensen zelf zijn waarin duivelse krachten wonen? Het klinkt zo logisch.
En toch, en toch … we voelen in onszelf dit diepe verlangen! Is niet juist het verdriet, de boosheid en de frustratie die we voelen als we leed en onrecht om ons heen zien, het onomstotelijke bewijs dat dit verlangen in ons leeft? En is het niet zelfs aanwezig als we vanuit die frustratie en boosheid allerlei domme dingen doen? Immers, als het niét in ons zou leven, dan zou het ons óók niet kunnen schelen als de vervulling van dit verlangen wordt gefrustreerd. Het zou ons niet deren. Maar het is precies andersom: elk moment waarop dit verlangen wordt vervuld, doet dat ons goed. Het inspireert ons. Het maakt ons, in de meest diepe zin, gelukkig. Op die momenten zijn we op ons best, voelen we ons op ons best: we ervaren onze fundamentele goedheid, zoals dat in het Shambhala-boeddhisme wordt genoemd. Het is het fundament van onze menselijkheid. We kunnen het ook fundamentele menselijkheid[1] noemen.
En elke keer dat dit verlangen wordt gefrustreerd zijn we ongelukkig. Dat die frustratie, wanneer ze dan een monsterverbond aangaat met kortzichtigheid en vooroordelen en andere vormen van verwarring en blindheid, kan leiden tot de meest destructieve daden en tot veel leed, dàt staat buiten kijf. Maar ook dán is het dit diepe verlangen dat ons tot deze daden aanzet! Daarom kunnen we zelfs bij deze daden dit verlangen onderkennen. En vanuit dat herstelde contact, dat ons bevrijdt van de kortzichtigheid en blindheid, welt weer het verlangen op om de schade te herstellen die deze daden hebben aangericht. Ook dan ervaren we onze fundamentele goedheid.
Desondanks is het, ook nu nog steeds in onze cultuur, bijna shocking om hardop te zeggen dat we ervaren ten diepste welwillende, goedwillende wezens te zijn; dat we het goed bedoelen, dat we fundamentele goedheid bezitten. Hebben we niet juist geleerd dit verlangen in onszelf en in anderen, te wantrouwen of aan het bestaan ervan te twijfelen? Misschien beschouwen we het zelfs wel als wereldwijsheid om dit verlangen in onszelf te ontkennen en te onderdrukken. Maar dit wantrouwen, deze twijfel is niet zonder gevolgen! Het gaat ten koste van hóe we samenleven en òf we samen willen leven — in gezin, organisatie, bedrijf en maatschappij.
Het ontdekken en weer voelen van onze fundamentele goedheid is geen intellectuele aangelegenheid, geen theorie, maar een ervaring. En die ervaring veegt op zo’n moment in één klap alle wantrouwen tegenover de diepste natuur van mensen van onze ideologische tekentafels. Dat komt neer op een innerlijke revolutie, die we steeds weer kunnen voltrekken. Een revolutie die maakt dat we héél anders komen te staan tegenover wat we aan lijden ten gevolge van agressie, hebzucht en onverschilligheid in onszelf en om ons heen zien. En ook een revolutie die ons anders doet denken over onszelf en anderen: ze revolutioneert ons zelfbeeld en ons mensbeeld in de richting van een onmiskenbaar vertrouwen in de fundamentele goedheid van onszelf en andere mensen. En daarmee wekt zij ook het verlangen om onze samenleving op dit vertrouwen te baseren en te bouwen.
Individualisme, consumentisme en imperialisme
Samenleven is gebaseerd op verbinding. En verbinding is gebaseerd op vertrouwen. Vertrouwen waarin? In dit diepe verlangen, in de fundamentele goedheid van onszelf en van anderen, in wat in het Mahayana-boeddhisme boeddhanatuur heet en waarvan het Mahayana zegt dat ieder mens deze boeddhanatuur bezit.
Wat als het vertrouwen daarin ontbreekt? Wat als wantrouwen en twijfel aan de goede gezindheid van anderen onze omgang met hen bepaalt? We zullen ons dan niet meer willen of durven verbinden met anderen. We zullen niet meer willen samenleven en samenwerken met anderen. En dat betekent dat een samenleving — op welk niveau dan ook, van gezin tot maatschappij — uiteenvalt en desintegreert tot ‘ieder voor zich en God voor ons allen’. Individualisme, onafhankelijk zijn van anderen, lijkt nu dé weg te zijn naar menselijk geluk. Bedenk wat dat doet met elke situatie waarin mensen geacht worden met elkaar samen te werken.
In het kielzog van dit individualisme, wanneer mensen niet meer als bron van fundamentele goedheid en geluk worden vertrouwd, lijkt geluk zoeken in materiële zaken de enige overgebleven optie. Maar wij weten inmiddels dat het probleem met de materialistische visie niet alleen is dat ‘geld niet gelukkig maakt’, maar dat het er nog erger mee is gesteld. Deze visie leidt niet tot de vervulling van dit diepe verlangen, waarover ik sprak; ze heeft geen band met onze boeddhanatuur. Ze bindt en voedt onze samenleving niet. Ze leidt niet tot geluk, en zelfs vaak tot het tegenover gestelde, tot leed: de nadruk op materialisme als een vorm van streven naar geluk en het aanjagen ervan, wekt en versterkt — laat ik het beestje maar bij zijn naam noemen — hebzucht. Of met een netter woord ‘consumentisme’. Onze materialistische cultuur ondersteunt onze fundamentele goedheid niet, maar ondermijnt dit voortdurend. Zij leidt er toe dat mensen elkaar als consument èn als consumptiegoed gaan zien in plaats van medemens. Bevrediging van onze hebzucht levert maar voor even een gevoel van welzijn en smaakt daardoor naar meer en naar herhaling. De behoefte aan die bevrediging krijgt het karakter van een verslaving. Die verslaving is goed voor de economie. De ideologie is: consumeren vergroot de welvaart en welvaart vergroot geluk. Wie wil consumeren, moet geld uitgeven en wie geen geld heeft, het is vervelend, die moet maar lenen. Je moet toch wat over hebben voor je geluk! En waar dat toe leidt — de financiële crisis — daar moeten we dan maar even niet aan denken. Wie dan leeft, wie dan zorgt.
Individualisme en consumentisme leiden niet tot samenwerken, maar leggen wel de kiem voor strijd: we zullen onze omgeving willen beheersen, zo nodig met geweld, om dat wat ons individualisme en consumentisme bedreigt, te kunnen elimineren. Ze staan aan de wieg van imperialisme, het overheersen van onze wereld ten behoeve van het bevredigen van steeds verder opgevoerde hebzucht en eigenbelang. Imperialisme, ondersteund door militarisme, is maatschappelijk geïnstitutionaliseerde agressie ten behoeve van begeerte en blind eigenbelang. Deze drie — individualisme, consumentisme en imperialisme — zijn de maatschappelijke manifestatie van drie krachten, die ik hierboven al even noemde en die in het boeddhisme de drie vergiften worden genoemd: respectievelijk onverschilligheid, hebzucht en agressie.
Waar komen die drie vandaan? Van een gevoel van gescheidenheid. Hoe meer verbonden, hoe intiemer we met een ander zijn, des te minder zullen we geneigd zijn uit de ander een slaatje te willen slaan, de ander met agressie te belagen of met onverschilligheid te behandelen. En des te makkelijker valt het ons vanuit onze fundamentele goedheid met de ander om te gaan. De ander gaat ons dan aan het hart. Gescheidenheid, afstand maakt onbekend. En onbekend maakt onbemind. Waar de drie vergiften de drijvende krachten zijn, daar vernietigen ze uiteindelijk elke vorm van cultuur, organisatie en samenleving op elk niveau. Een bedrijfscultuur die beheerst wordt door medewerkers die alleen oog hebben voor hun eígen carrière en positie (individualisme) of die alleen werken voor een steeds hoger inkomen (consumentisme) of die bereid zijn hun carrière en inkomen met intimidatie en bedreiging te verbeteren (imperialisme), is een zieke cultuur. En zo is het ook met een gezinsklimaat, dat beheerst wordt door onverschilligheid tegenover elkaar, door hebzucht en door machtsuitoefening met (de dreiging van) geweld.
Verlichte samenleving
Individualisme, consumentisme en imperialisme staan haaks op het scheppen van wat in het Shambhala-boeddhisme een verlichte samenleving wordt genoemd. Daarmee wordt niet een samenleving bedoeld, waarin alleen maar verlichte mensen zouden rondlopen. Maar het is een samenleving die gebaseerd is op diep vertrouwen in onze fundamentele goedheid, in plaats van wantrouwen ertegen. Dat vertrouwen is niet gebaseerd op opinie of op goedgelovigheid, maar op persoonlijke ervaring van fundamentele goedheid. Die ervaring is de pijler van deze samenleving. Ze is het hartenbloed van deze samenleving. De waarde van die ervaring wordt door ieder mens in deze samenleving persoonlijk onderkend. Daarom oefent ieder zich om steeds meer vanuit deze ervaring te handelen en te leven. Want ook in deze samenleving zijn de mensen geen heiligen. Ze weten wat hebzucht, agressie en onverschilligheid doet met hun levensgeluk en dat van anderen. Maar ze weten óók hoe belangrijk het is om te voorkomen dat deze drie de pijlers worden, waarop hun samenleving berust.
De ervaring van fundamentele goedheid, die in ieder mens dat diepe verlangen wakker maakt, dat het góéd gaat met zichzelf en de wereld, dat is het belangrijkste culturele erfgoed van deze samenleving. En de geschiedenis laat zien, dat de vitaliteit van èlke werkelijk humane samenleving juist op die ervaring berust. Hoe zo’n samenleving te scheppen en te cultiveren is wat de Boeddha onderwees aan de koningen van zijn tijd, waaronder Suchandra, de legendarische koning van Shambhala. Ook de uiterst humane samenleving die de boeddhistische koning Ashoka (na eerst de beest te hebben uitgehangen) in India vestigde en tot bloei bracht in de derde eeuw voor Christus is op dit onderricht van de Boeddha gebaseerd. Zo’n samenleving is geen utopie, maar ze kan bestaan en heeft bestaan. En het fundament van deze beschavingen bestaat uit het diepe vertrouwen in en de ervaring van fundamentele goedheid in onszelf en in anderen. Dat is wat de mensen samenbindt, wat een samenleving mogelijk maakt en een cultuur van verlichting schept.
Maatschappelijk boeddhisme
Wat betekent dit alles nu voor onze omgang met onze westerse samenleving in deze tijd? Twee zaken. Ten eerste dat we van de Boeddha en van zijn koninklijke leerlingen zoals Suchandra, Ashoka en vele anderen kunnen leren hoe vruchtbaar het is om een samenleving te scheppen gebaseerd op de visie èn de ervaring van fundamentele goedheid. Dat geldt voor elke vorm van samenleven en werken: gezin, school, organisaties, bedrijven en maatschappij. Dit koninklijke boeddhisme, dat een lange geschiedenis heeft, is een maatschappelijk boeddhisme. Het heeft dan ook een andere vorm dan het monastieke boeddhisme. Het kan alleen beoefend worden door mensen die midden in de maatschappij staan; in die zin is het een wereldlijk boeddhisme. Want de samenleving zelf is de plaats van beoefening. Het is ook niet gericht op het bereiken van persoonlijke of individuele verlichting op zich. Het gaat, wat haar doel betreft, ook verder dan verlichting bereiken voor het welzijn van alle levende wezens is. Het is gericht op sociale verlichting, op het bevorderen van een verlichte samenleving. Dit boeddhisme ziet persoonlijke verlichting niet als iets dat los van de (boze!) samenleving te verkrijgen zou zijn. Het staat niet onverschillig tegenover de maatschappij.
Net zoals koning Suchandra, nadat hij van de Boeddha daarover onderricht had ontvangen, op zoek ging naar die elementen in zijn koninkrijk, die het proces naar een verlichte samenleving zouden kunnen ondersteunen, zo kunnen ook wij dat doen binnen de verbanden waarin wij zelf met anderen samenleven. Hoe? Door op zoek te gaan naar die aspecten in onze westerse samenleving die met onze fundamentele goedheid resoneren, die er uitdrukking van lijken te zijn en die te ondersteunen en te versterken. Welke dat zijn, dat zullen we zèlf in elke situatie steeds opnieuw en fris moeten inschatten. Daar is geen formule voor te geven. Vanuit de ervaring van fundamentele goedheid, vanuit het in contact staan met onze diepste verlangen dat het goed mag gaan in de wereld, kunnen we leren handelen en spreken, werken, organiseren en wat niet al. En dat niet uit plichtsgevoel, of uit angst voor vergelding of straf en al helemaal niet vanuit een vooropgezette ideologie, waar de werkelijkheid zich naar zou moeten voegen, maar vanuit de wetenschap en ervaring dat handelen vanuit fundamentele goedheid onze cultuur verheft en humaniseert. Zo brengen we een verlichte manier van samenleven dichterbij, in ons gezin, in onze vriendenkring, ons werk en de maatschappij.
Ten tweede, als het ontwikkelen van onze boeddhanatuur ons werkelijk ernst is, kunnen we ook niet voorbij gaan aan de tendensen van onverschilligheid in de vorm van individualisme, hebzucht in de vorm van consumentisme en agressie in de vorm van imperialisme in onszelf. De maatschappij en het mensbeeld dat daar bij hoort zit ook in ons. We zijn er mee opgegroeid. Ze vormt ook ons zelfbeeld. Daarom is het zaak onze eigen onverschilligheid, hebzucht en agressiviteit op te sporen en ons ervan te bevrijden, in plaats van moedeloos te denken dat dàt nu eenmaal de aard van het beestje is.
De weg van Shambhala
Vanuit dat besef heeft Chögyam Trungpa[2] dit maatschappelijk boeddhisme in de vorm van de Shambhala-leringen naar het westen gebracht. Chögyam Trungpa is net als zijn opvolger, Sakyong Mipham[3], houder zowel van de klassiek boeddhistische als van de Shambhala-leringen. Net als het boeddhisme zijn de Shambhala-leringen van generatie op generatie doorgegeven. Ze vormen een geheel van leringen die in veel Aziatische culturen eeuwenlang circuleren en teruggaan op de legende van het Shambhala koninkrijk. In dit onderricht en de beoefening ervan zijn het spirituele en het wereldlijke geen gescheiden domeinen. Dat betekent ook dat het persoonlijke en het sociale niet los van elkaar staan, laat staan tegenover elkaar. In deze visie is ons eigen persoonlijk leven onscheidbaar verweven met ons sociale leven. En is persoonlijke verlichting verweven met maatschappelijke verlichting. We zullen onszelf moeten oefenen om te rusten en ons stevig te ankeren in de ervaring van fundamentele goedheid. Want die ervaring bevrijdt ons van bevangenheid in hebzucht, agressie en onverschilligheid. In essentie is het deze verankering waar de beoefening van meditatie op de spirituele weg van Shambhala op is gericht. Die beoefening geeft ons de basis van waaruit we een sterke geest ontwikkelen, vrij van twijfel en wantrouwen tegenover ons menszijn, tegenover onze fundamentele goedheid. Zo’n geest stelt ons vervolgens beter in staat om de verlichte aspecten in onze maatschappij te onderkennen en te versterken. En dat versterkt op zijn beurt een sociale context die spiritualiteit en het beoefenen daarvan in ons dagelijks leven ondersteunt in plaats van frustreert. Zo’n context stelt ons in staat om een authentiek spiritueel pad te gaan, dat ons bevrijdt van egocentrisme en van de egocentrische emoties en dat onze humaniteit tot bloei brengt.
Noten
[1] Zie Han F. de Wit: De Verborgen bloei. Over de psychologische achtergronden van spiritualiteit, Kampen, Ten Have, 201013
[2] Chögyam Trungpa: Shambhala. De weg van de krijger. Servire, 20034.
[3] Sakyong Mipham: Ruling your world. Ancient strategies for modern life. New York: Doubleday 2005. Vertaald als Meester over je eigen leven, Ten Have, 2007
[4] Bron: Lucebert
