Een boeddhistische visie op dood en wedergeboorte

0

Han F. de Wit

Uit: Dood en Wedergeboorte in het Tibetaans Boeddhisme, uit ‘De vele gezichten van de dood ― Voorstellingen en rituelen in verschillende culturen. Douwe Tiemersma (red). Lemniscaat, 1996.

Inleiding

Tibetaans Boeddhistische Levensrad ― foto Joke Koppius

De dood, het sterven en vooral ons doodsbesef is een thema waarover alle religies spreken. Het boeddhisme ― of het nu om Theravāda, Mahāyāna of Vajrayāna gaat ― maakt daar geen uitzondering op.
Om de specifieke optiek van het Tibetaanse boeddhisme op dit thema aan te geven, zullen we ter inleiding allereerst het eigene van deze vorm van boeddhisme schetsen.

Tibetaans boeddhisme

Het Tibetaanse boeddhisme is bij velen vooral bekend door de kleurrijke schilderingen (thangka’s) van al of niet vreesaanjagende godengestalten en door het Tibetaanse Dodenboek. Deze verschijningsvormen behoren tot het zogenaamde Vajrayāna-boeddhisme. Door deze bekendheid wordt de term ‘Tibetaans boeddhisme’ nogal eens als aanduiding voor het Vajrayāna-boeddhisme gebruikt. Dat is niet helemaal terecht want het Tibetaanse boeddhisme omvat ook de inzichten en beoefeningen die we in het Theravāda- en mahāyāna-boeddhisme vinden. Bovendien heeft ook het Vajrayāna-boeddhisme, evenals alle andere vormen van boeddhisme, zijn wortels niet in Tibet maar in India.

Als het dan niet het Vajrayāna is, dat typerend is voor het Tibetaans boeddhisme, wat is het dan wel? Het is, dat de Tibetanen, toen zij het boeddhisme in India eenmaal hadden ontdekt, zich er voor ingezet om de inzichten en beoefeningen uit alle boeddhistische scholen, die zich vanaf de geboorte van de Boeddha in India (en China, Zuidoost Azië) hadden ontwikkeld naar Tibet over te brengen. Zo is Tibet in zekere zin de bewaarplaats geworden niet alleen van het Vajrayāna, maar ook van scholen, die verwant zijn aan Theravāda en Mahāyāna

Zo is dan het Tibetaanse boeddhisme ontstaan: een boeddhisme dat zichzelf ook wel drie-yāna-boeddhisme noemt. Yana betekent letterlijk ‘voertuig’. Met die term worden de drie benaderingen binnen het Tibetaans boeddhisme aangeduid. Het eerste yāna wordt wel Hinayāna of het Kleine Voertuig genoemd. De inzichten die men hier vindt corresponderen sterk met die van het Theravāda. In dit yāna staan de meditatieve disciplines voor op die werken met onze eigen geest, emotionaliteit, handelen en spreken. De theoretische visie van waaruit in dit yāna wordt gewerkt is die van de Vaibashika en Sautrantika. In deze visie wordt de onverlichte staat en het lijden dat zij brengt, gezien als het gevolg van het onvermogen om onderscheid tussen schijn en werkelijkheid te maken.

In het tweede yāna, het Mahāyāna of Grote Voertuig, ligt de nadruk op de beoefening van meditatieve disciplines, die betrekking hebben op de omgang met onze omgeving. De visie van waaruit deze beoefening plaatsvindt is verwoord in de Madhyamaka en Chittamatra. In deze yāna wordt de onverlichte staat gezien als het gevolg van het geloof in de realiteit van tegengestelde begrippenparen zoals schijn en werkelijkheid en andere dualistische concepten, zoals ervaarder en ervaring, bestaan en niet bestaan, ik en ander, dood en leven. Kernbegrippen zijn hier de term leegte (Sanskriet: shūnyatā, Tibetaans: tong-pa nyid) en boeddha-natuur (Sanskriet: Tathāgatagarbha, Tibetaans: de-gzags snying-po). Met de term leegte wordt aangeduid dat bovengenoemde begrippenparen geen uiteindelijke werkelijkheid benoemen en in die zin leeg zijn van werkelijkheid. Anders gezegd, shūnyatā verwijst naar een nondualistische ervaringswijze, waarin we zien dat de werkelijkheid leeg is van dualistische begrippen. Die ervaringswijze wordt verlichting genoemd en in het Hart Sutra, het beroemdste soetra van het Mahāyāna wordt erover gezegd, dat zij zich aan elke begripsmatige bepaling onttrekt, inclusief begrippen als ‘dood’ en ‘leven’. Wie deze ervaringswijze zich heeft eigen gemaakt heeft zijn boeddha-natuur gerealiseerd. Zo iemand is een boeddha geworden.

Bij de beoefening van de disciplines van het Vajrayāna, het Diamanten Voertuig, ligt de nadruk op het leren omgaan met de wereld van de verschijnselen vanuit deze nondualistische ervaringswijze. De theoretische onderbouwing van waaruit dat wordt gedaan is die van de Mahamadyamaka of Shentong . In die visie wordt de oorzaak van geestelijke blindheid niet anders gezien dan in het Mahāyāna, maar er wordt iets aan toegevoegd: volgens deze visie is de werkelijkheid, wanneer we haar onverhuld leren zien, niet alleen leeg, leeg van elke dualistisch begrippenkader, maar ze blijkt van zichzelf uit ook vol te zijn: shūnyatā is dus niet de afwezigheid van ervaring, geen ‘lege ervaring’, maar de volledig zuivere ervaring van de wereld van de verschijnselen, leeg van elke vorm van religieuze, filosofische of welke interpretatie dan ook.

De termen die in het Vajrayāna daarvoor wel worden gebruikt zijn dharmata (Tibetaans: chos nyid) of dharmadhatu (Tibetaans: chos kyi dbyings). De term dharmata wordt ook gebruikt om de voltooiing van het stervensproces mee te typeren. Met de term dharmadhatu wordt verwezen naar een psychologische ruimte (Sanskriet: dhatu, Tibetaans: dbyings) waarin de verschijnselen (Sanskriet: dharma’s, Tibetaans: chos) zich, niet langer versluierd door onze blindheid, onverhuld manifesteren. Leeg van verwarring en vol van zuivere ervaring wordt de dharmadhatu ook wel omschreven als de ruimte waarin leegte en verschijnen zich onscheidbaar van elkaar voordoen (Tibetaans: snang-stong dbyer-med). Verlichting betekent dan dat we in staat zijn alle verschijnselen, inclusief die welke zich voordoen bij het sterven, in de dharmadhatu te ervaren, vrij van elk dualistisch denken in termen van ‘bestaan’ en ‘niet bestaan’ en van ‘leven’ en ‘dood’.

De relatie tussen religie en de dood

Wanneer we de boeddhistische visie op de dood vergelijken met onze westerse benadering, dan treft het ons misschien dat in deze religie sterfelijkheid niet als het grootste probleem van ons bestaan wordt gezien. Het grootste probleem is onze levenshouding zelf: een levenshouding, die voortkomt uit een fundamentele ontkenning van de realiteiten van ons bestaan. Deze ontkenning drukt zich uit in een levenswandel, die destructief is voor onszelf, onze medemens en onze wereld: ze leidt tot lijden. De boeddhistische spiritualiteit is er dan ook niet op gericht ‘de dood te overwinnen’ of ‘onsterfelijkheid’ te bereiken. Daarmee wijst het boeddhisme dus al meteen de opvatting af, dat de mens religie nodig heeft (of denkt nodig te hebben) om met dood en sterfelijkheid een beetje overweg te kunnen. Een dergelijke opvatting vinden we bij sommige christelijke denominaties. Ook in de wetenschappelijke antropologie wordt soms wel beweerd dat mensen religie nodig hebben (of hebben bedacht) om levensproblemen zo niet te ontkennen dan toch in ieder geval te ‘overwinnen’. Voor zover religies beloften doen over een beter ‘hiernamaals’, lijken ze deze antropologische visie ook inderdaad te bevestigen: religie in dienst van het oplossen of verzachten van wat mensen als existentiële problemen zien.

Binnen de boeddhistische tradities ligt de relatie tussen authentieke religie en existentiële problemen echter precies andersom: existentiële problemen staan hier in dienst van het cultiveren van religiositeit. En religiositeit betekent hier dan: het cultiveren van een levenshouding, die op wijsheid (Sanskriet: prajñā) is gebaseerd en een levenswandel, die door levensvreugde (Sanskriet: sukha) en mededogen (Sanskriet: karunā) wordt bepaald. Onze sterfelijkheid stelt ons zeker voor een existentieel probleem, evenals ziekte en ouderdom dat doen, en juist daardoor biedt zij een uitgelezen mogelijkheid om ons spiritueel te ontwikkelen. Het gaat deze traditie er dan ook niet om ons van de dood, alsof dat het grote kwaad is, te verlossen, maar van onze blindheid ten opzichte van leven, sterven, en dood. Deze blindheid (Sanskriet: avidyā, Tibetaans: marigpa) maakt het ons onmogelijk om waarachtig te leven. En daardoor kunnen we ook ons sterven niet beleven als een natuurlijk proces dat bij het leven hoort. Avidyā is de oorzaak van doodsangst èn levensangst.

De drie vergiften in relatie tot religie en dood

Nu zijn er volgens de boeddhistische visie bepaalde geesteshoudingen die de onverlichte mens weliswaar vanzelfsprekend vindt, maar die in feite vormen van lijden (ook aan doods- en levensangst) zijn. Het boeddhisme heeft daarbij de volgende drie houdingen op het oog: de houding waarin we datgene najagen waarvan we bevrediging verwachten, de houding waarin we dat wat onze bevrediging in de weg staat bestrijden of ontvluchten en de houding van onverschilligheid ten opzichte van datgene wat onze bevrediging noch bedreigt noch bevordert. Deze drie worden wel aangeduid als de drie fundamentele vergiften (Sanskriet: klesha’s, Tibetaans: dug), omdat ze onze geest vergiftigen en ons lijden alleen maar continueren en zelfs intensiveren. Ze worden meestal aangeduid als begeerte (Sanskriet: rāga, Tibetaans: ‘dod-chags), agressie (Sanskriet: dvesha, Tibetaans: zhe-sdang) en onverschilligheid/onwetendheid (Sanskriet: moha, Tibetaans: gti-mug).

Met betrekking tot de dood manifesteren de klesha’s zich als volgt: het verheerlijken van de dood als een staat waarin onze wensen uiteindelijk worden vervuld, zodat sterven een poort wordt naar luilekkerland; het vechten tegen de dood als de Grote Vijand, die ons van ons lieve leven wil beroven of ons wil vernietigen; het ontkennen of negeren van dood en sterfelijkheid. Ze worden alle drie gezien als averechtse manieren om met ons leven en sterven om te gaan.

Ook in onze houding tegenover religie en spiritualiteit kunnen deze vergiften een rol spelen: ze kunnen onze hoop voeden dat religie ons zal brengen wat we begeren of ons zal vrijwaren van wat we haten of wel ons onkwetsbaar kan maken zodat we (in leven en sterven) ons lijden niet langer te hoeven voelen. En zoals deze drie houdingen onze hoop voeden, zo wakkeren ze ook onze vrees aan dat datgene waarop we hopen niet zal gebeuren. Deze houdingen tegenover de dood en religie vinden we in meer naïeve religieuze interpretaties terug in de vorm van allerlei voorstellingen van hemelen en hellen. Ook in het Tibetaanse boeddhistische traditie treffen we schijnbaar gelijksoortige interpretaties aan. Schijnbaar omdat hemelen en hellen volgens deze traditie geen objectieve realiteiten zijn, die los van de mens zouden bestaan, maar ‘slechts’ subjectieve belevingswerelden: ze bestaan alleen in de geest van de onverlichte mens. De mens, die bevangen is in zijn eigen zelfgeschapen belevingswerelden, zal hemelen en hellen ervaren, juist omdat zijn geest wordt beheerst door de drie vergiften, die deze ervaringen scheppen. En die bevangenheid kan zich, zoals we hieronder zullen zien, zowel tijdens het leven als na de lichamelijke dood voordoen.

Waar komen deze drie basisemoties vandaan? Het Tibetaanse boeddhisme geeft daar het volgende antwoord op: ze komen voort uit de illusie, dat onze ervaringswereld uit vaste entiteiten bestaat, uit ‘dingen’ en dat wijzelf óók zo’n entiteit zijn, een ‘ik’. dat zich op de een of andere manier moet zien te handhaven te midden van de andere entiteiten. En de manier om ons te handhaven is om andere entiteiten (dingen, mensen, gebeurtenissen) naar ons toe te halen of van ons af te duwen of ze te negeren, dat wil zeggen ze te benaderen vanuit de drie klesha’s. Die illusie is de kern van wat met blindheid, avidyā wordt bedoeld: avidyā is een uiterst pijnlijke en misleidende werkelijkheidsconceptie, waarin de realiteiten van ons bestaan worden ontkend. Die realiteiten worden traditioneel aangeduid als de drie kenmerken (of: zegels) van bestaan (Tibetaans: pyag-rgya gsum): vergankelijkheid, egoloosheid en lijden. Omdat vooral de eerste van deze drie volgens het boeddhisme bepalend is voor onze houding tegenover het leven en de dood zullen we deze in dit korte bestek nu nader bekijken.

Vergankelijkheid: dood in het leven

Volgens de boeddhistische tradities is het zo, dat als we in meditatie heel scherp en onbevangen naar onze ervaring kijken, dan vinden we niets dat de illusie van entiteiten rechtvaardigt. Daarmee wordt dan bedoeld, dat we gewoonlijk over de stroom van onze ervaring denken in termen van entiteiten, dingen, objecten. Deze entiteiten zijn door onze geest geschapen constructies. Hoe scheppen we deze illusoire entiteiten? We doen dat door in de vlietende stroom van onze ervaring onze aandacht te richten op wat we menen te herkennen als steeds weer terugkerende elementen. Met een klassiek voorbeeld: we menen dat de rivier waar we zo even naar keken dezelfde is als de rivier waar we nu naar kijken. Het feit dat het water dat we nu zien ander water is dan dat wat er zo even nog was, negeren we. Het is voor ons ‘dezelfde rivier’. Maar in feite is dat natuurlijk niet zo. Voor de verschillen hebben we geen oog en we vatten de gelijksoortigheid die we op deze twee momenten ervaren op als identiteit. Zo scheppen we ‘dingen’ in onze ervaring, entiteiten, die onze eigen creatie zijn en die de vloeibaarheid en vluchtigheid van onze ervaring ontkennen. Daardoor ontstaat in onze beleving een schijnbare stabiliteit.

Natuurlijk weten we intellectueel wel dat deze ‘dingen’ niet het eeuwige leven hebben, maar we kennen er toch zoveel duurzaamheid aan toe dat we menen ons leven erop te kunnen bouwen. Ze dienen ons psychologisch tot stut, tot houvast. Gevoelsmatig zijn we geneigd aan te nemen dat ze ècht bestaan en aan de vergankelijkheid ervan voorbij te leven. Onze ‘levenskunst’ gaat er dan uit bestaan om de dingen die we willen hebben, proberen te verwerven, de dingen die we niet willen hebben te vermijden of te vernietigen en de rest te negeren. Maar in feite zijn we als mensen die een huis bouwen op drijfzand.

Ook ons leven en sterven beginnen we dan vanuit deze houding te bezien. En op de momenten waarop de illusie van stabiliteit wordt doorbroken, momenten waarop de werkelijkheid haar kenmerk van vergankelijkheid manifesteert, zijn we geschokt: er verdwijnt iets of iemand uit ons leven. Dat past niet in onze werkelijkheidsbeleving waarin ‘voortduren’ en ‘leven’ synoniem zijn geworden. Daarom zien we geen verandering, geen transformatie, maar zien we de dood! De continuïteit, de stabiliteit van onze werkelijkheidsbeleving wordt erdoor bedreigd, zo niet onherstelbaar beschadigd! Doordat we vergankelijkheid als kenmerk van bestaan niet onderkennen, zijn we dood en leven als twee tegengestelde, elkaar uitsluitende en aan elkaar vijandige zaken gaan zien: waar dood is, is geen leven en waar leven is, is geen dood. Zo hebben we dan een existentieel probleem geschapen: het probleem van leven versus dood.

Volgens de boeddhistische visie kan dit probleem alleen worden opgelost door te leren zien, dat ons denken in termen van entiteiten er de oorzaak van is en ons erin te oefenen deze manier van denken los te laten. Wanneer we veranderlijkheid ontkennen komen dood en leven tegenover elkaar te staan. Wanneer we veranderlijkheid accepteren beseffen we dat de dood een aspect van het leven is. Om daar een voorbeeld van te geven: we accepteren dat ons kind zijn voorbij is en dat we volwassenen zijn geworden. Sommige patronen en herinneringen uit onze kindertijd zijn natuurlijk nog aanwezig, maar het kind dat we waren bestaat niet meer. Het leeft niet meer, het wandelt nergens meer rond. Ons oefenen in het zien van vergankelijkheid houdt dan ook aanvankelijk in, dat we dood en leven in elk ervaringsmoment leren zien. Vanuit onze houding van ontkenning en angst voor wat we de dood noemen, lijkt dat misschien een heel macabere en deprimerende aanpak. Maar dat is het toch niet, want het betekent ook: veranderlijkheid leren zien als uitdrukking van het leven zelf. En daarin schuilt iets van bevrijding, want tenslotte komen we los te staan van onze vaste ideeën over wat dood en leven is en van de hoop en vrees die door deze ideeën worden gewekt.

  • Chökyi Nyima, Rinpoche (1991) The Bardo Guidebook. Katmandu, Nepal: Rangjung Yeshe Publications
  • Fremantle F. & C. Trungpa (1991) Het Tibetaans Dodenboek. Cothen: Servire
  • Sogyal Rinpoche (1992) The Tibetan book of living and dying. London: Random House.
  • Trungpa, Chögyam, (1990) Spiritueel materialisme doorsnijden. Cothen: Servire.
  • Trungpa, Chögyam (1992) Transcending Madness. The experience of the six bardos. Oxford & London: Shambhala Publications.
  • Wit, Han F. (2006) De Verborgen Bloei. Over de psychologische achtergronden van spiritualiteit. Kampen: Ten Have, 12e

promoveerde als psycholoog. Als research fellow was hij verbonden aan de University of California (Berkeley, VS) en aan de Naropa University (Boulder, VS). Het onderzoek dat De Wit in de Verenigde Staten begon, leidde tot een nieuwe vorm van psychologie, de contemplatieve psychologie, waarmee hij internationale bekendheid verwierf. In 1975 werd hij leerling van de meditatie-meester Chögyam Trungpa Rinpoche, die hem opleidde en machtigde om de boeddhistische visie en beoefening te onderrichten.

Schrijf een reactie