Benjamin Rijnsburger

Deel 1 – deel 2 – deel 3 – deel 4 – deel 5

Een filosofische analyse van “akrasia” in een tijdperk van sociale media — deel 5

Na mijn stage bij de Quest for Wisdom — die onder meer resulteerde in een De Gulden Snede Mei 2026 bijdrage over de liefde in digitale tijden voor het QfWf-jaarthema — ben ik afgestudeerd aan de Erasmus School of Philosophy van de Erasmus Universiteit Rotterdam. Mijn Bachelorscriptie Wijsbegeerte gaat over het klassieke begrip “Akrasia”, ofwel de disharmonie tussen denken en doen, waarvan ik verschillende aspecten belicht vanuit de geschiedenis van de filosofie. Met mijn filosofische analyse wil ik inzichtelijk maken waarom mensen op sociale media systematisch handelen tegen hun eigen morele oordelen in. En dat deze disharmonie niet alleen voortkomt uit individuele wilszwakte, maar tevens uit de structurele kenmerken van de motivationele omgeving waarin zij zich bevinden. Sociale media zijn, met andere woorden, geen neutrale ruimtes die slechts weerspiegelen wat mensen al zijn, maar ontworpen omgevingen die akratisch gedrag systematisch uitlokken.

In de vorige delen volgden we drie filosofische verklaringen die er van akrasia zijn gegeven: een klassieke deugdethische, een vroegmoderne rationalistische, en een hedendaagse analytische benadering, van respectievelijk Aristoteles, Spinoza, en Davidson en Hare. Deze drie denkers bieden elk een verschillende verklaring voor het fenomeen akrasia. Wat zij gezamenlijk laten zien, is dat de eenvoudige verklaring van “luiheid” of “gebrek aan wilskracht” tekortschiet. De disharmonie tussen zeggen en doen is geworteld in fundamentele structuren van de menselijke psychologie. De analytische filosofen, Davidson en Hare, bieden begrippen om op een abstract en individueel niveau te verklaren dat morele oordelen normaal gesproken motiveren maar onder bepaalde omstandigheden tekortschieten. In de huidige tijd zijn het juist de overheersende digitale contexten die deze tekortkomingen systematisch produceren, met name de structurele dynamiek van de sociale media.

In dit deel maak ik de balans op van de gegeven filosofische analyses: als de disharmonie geworteld is in zowel de menselijke psychologie als de structuur van onze sociale omgevingen, hoe kan zij dan worden overwonnen? En wat betekent het, in een tijdperk waarin sociale waardering telbaar en overal aanwezig is geworden, om een goed leven te leiden?

Akrasia overwinnen en het goede leven

Klassieke strategieën: karaktervorming en deugd

Eerder hebben we gezien dat akrasia geen oppervlakkig probleem is dat met enkele goede voornemens kan worden opgelost. Wanneer de disharmonie tussen zeggen en doen geworteld is in de werking van begeerten, de kracht van affecten, de kloof tussen oordelen, en bovendien systematisch wordt versterkt door de structuur van hedendaagse omgevingen, dan vereist het overwinnen ervan eveneens een diepgaandere benadering.

De oudste en meest invloedrijke poging tot een antwoord is die van Aristoteles. Voor hem is akrasia geen onontkoombaar lot, maar een tekortkoming die door karaktervorming overwonnen kan worden. De sleutel ligt in het cultiveren van gewoonten (ethismos) en praktische wijsheid (phronesis).[1] Door herhaaldelijk handelen volgens de rede, ook wanneer dit moeilijk is, wordt het irrationele deel van de ziel geleidelijk gevormd, totdat het van nature in harmonie komt met de rede. De deugdzame mens is daarmee niet iemand die voortdurend tegen zijn begeerten moet vechten zoals de zelfbeheerste mens, maar iemand wiens begeerten zelf zijn gevormd om het juiste te willen.

Het belang van deze benadering ligt in een fundamenteel inzicht: morele motivatie is niet uitsluitend een zaak van het juiste oordeel op het juiste moment, maar van de manier waarop een mens als geheel is gevormd. Wie pas op het cruciale moment probeert zijn morele oordeel vast te houden, vecht een ongelijke strijd tegen affecten die op dat moment krachtiger zijn. Wie daarentegen door jarenlange gewoontevorming reeds een karakter heeft ontwikkeld waarin het juiste oordeel en het juiste verlangen samenvallen, hoeft die strijd niet meer te voeren.

Voor Spinoza ligt de oplossing in een gerelateerd maar onderscheiden domein: niet in het vormen van gewoonten, maar in het transformeren van inadequate ideeën in adequate ideeën door begrip.[2] Wanneer wij onze affecten werkelijk begrijpen, verliezen zij hun greep over ons. Beide klassieke strategieën, hoezeer zij ook verschillen, delen het inzicht dat akrasia overwonnen wordt niet door wilskracht in het moment, maar door de langzame vorming van het hele zelf.

Hedendaagse strategieën: bewust mediagebruik en resoluutheid

Toegepast op de hedendaagse context van sociale media stelt de klassieke benadering specifieke eisen. Karaktervorming in een tijdperk waarin de motivationele omgeving zelf systematisch akratisch gedrag uitlokt, vereist meer dan individuele wilskracht; het vereist een bewuste, kritische verhouding tot de technologieën die ons dagelijks leven structureren. Shannon Vallor noemt dit het cultiveren van technomorele deugden: deugden die specifiek toegesneden zijn op het navigeren in een technologisch gemedieerde wereld.[3]

Een eerste, belangrijke strategie betreft de erkenning dat zelfbeheersing in deze context geen exclusief individuele aangelegenheid is. James Williams stelt dat het terugwinnen van aandacht en autonomie niet alleen door persoonlijke discipline kan worden bereikt, maar vraagt om een herontwerp van de technologieën zelf, en om collectieve regulering van de aandachtseconomie.[4] Het is een onrealistische verwachting van karaktervorming dat individuen consequent kunnen weerstaan wat met opzet is ontworpen om hun aandacht te ondermijnen.

Tegelijk blijft op individueel niveau een vorm van klassieke discipline van belang. Een hedendaagse uitwerking van wat Aristoteles karaktervorming noemde, vindt men bij Richard Holton in zijn concept van resoluutheid (resoluteness): het vermogen om een voornemen vast te houden in het licht van toekomstige verleidingen.[5] Holton stelt dat het maken van een vast voornemen, vergezeld van een geloof in het eigen vermogen om dat voornemen vast te houden, een effectieve strategie kan zijn tegen akrasia. Toegepast op sociale media betekent dit het maken van vaste, niet-onderhandelbare voornemens omtrent het gebruik: niet “ik zal proberen minder op mijn telefoon te zitten,” maar “tijdens het eten ligt mijn telefoon in een andere kamer.” Het verschil is dat deze voornemens niet in elk moment opnieuw worden afgewogen, en zo aan de greep van “proximale” (onmiddellijk ervaarbare) affecten worden onttrokken.

Beide strategieën, zowel de structurele als de individuele, sluiten op elkaar aan. Bewustwording van de manipulatieve aard van de omgeving versterkt de motivatie om persoonlijke gewoonten te ontwikkelen die haar weerstaan, terwijl persoonlijke gewoonten op hun beurt de ruimte scheppen voor het soort reflectie dat structurele kritiek mogelijk maakt.

Het goede leven in een tijdperk van zichtbaarheid

De vraag naar hoe akrasia kan worden overwonnen leidt onvermijdelijk naar de bredere vraag wat het betekent om een goed leven te leiden. Voor Aristoteles ligt het antwoord in eudaimonia: een toestand van bloei waarin de mens zijn karakteristieke vermogens volledig en op deugdzame wijze ontplooit. Eudaimonia is geen toestand van plezierig welbevinden, maar het resultaat van een leven dat in zijn geheel gevormd is door de juiste gewoonten en de juiste oordelen.

Wat impliceert dit voor het leven in een tijdperk van sociale media? De analyse uit het vorige deel heeft laten zien dat sociale media een omgeving creëren waarin morele integriteit, het samenvallen van zeggen en doen, systematisch onder druk komt te staan. Niet omdat mensen kwaadwillend zijn, maar omdat de architectuur van het medium een continu prikkelende combinatie van sociale waardering en sociale dreiging biedt die de menselijke psychologie zwaar belast. Een goed leven in deze context vereist daarom niet alleen klassieke deugden zoals matigheid, moed en eerlijkheid, maar ook hun specifieke uitwerking voor deze nieuwe omstandigheden: het vermogen om de eigen waardigheid niet te laten meten aan kwantificeerbare sociale validatie; het vermogen om afwijkende meningen uit te spreken ook wanneer dit sociale kosten heeft; het vermogen om stilte te verkiezen boven “performatieve” (schone schijn) moraliteit.

Een belangrijk inzicht hierbij is dat het goede leven niet bestaat in het volledig vermijden van sociale media; een dergelijk advies is voor de meeste mensen niet realistisch en zelfs niet wenselijk. Het bestaat eerder in het ontwikkelen van een gevormde verhouding tot deze media: een verhouding waarin men de mogelijkheden van media kent en gebruikt, zonder zelf door hen gebruikt te worden. Dit is precies het soort verhouding dat klassieke deugdethiek beoogt: niet de afwezigheid van uitdaging, maar de bekwaamheid om de uitdaging op de juiste wijze te ontmoeten.

Het oude probleem van akrasia, dat begon met Socrates’ vraag of het mogelijk is tegen beter weten in te handelen, blijkt opnieuw verrassend actueel. De akratische mens in onze tijd is niet een abstract subject dat oordeelt en begeert; hij is iemand die om twee uur ’s nachts nog doorscrollt terwijl hij weet dat hij moet slapen, iemand die een opmerking inslikt die hij vermoedelijk had moeten maken, iemand die zich beter wil voordoen dan hij is en dat zelf doorheeft. Het tijdperk van zichtbaarheid heeft de zoektocht naar overeenstemming tussen wat wij willen zijn en wat wij doen niet eenvoudiger gemaakt, maar wel urgenter, en pijnlijker.

Conclusie

Wat Lacie Pounds verhaal pijnlijk maakte (zie deel 1), was niet dat zij dom of slecht was, maar dat zij twee dingen tegelijk wist: dat het leven dat zij leidde niet het hare was, en dat zij het toch zou blijven leiden. Zij wist het en deed het toch. Dat is in zijn kern wat akrasia is, en het is een ervaring die mensen al sinds Socrates de Protagoras schreef als een puzzel hebben beschouwd. Hoe kan iemand kennen wat goed is, en het tegendeel doen?

De filosofische traditie heeft op deze vraag geen enkelvoudig antwoord gegeven, en juist dat is misschien haar belangrijkste les. Bij Aristoteles bleek akrasia niet zozeer een gebrek aan kennis, maar een gebrek aan de juiste soort kennis op het juiste moment, kennis die niet alleen in het hoofd zit maar in het hele wezen van de mens is doorgedrongen. Spinoza ging een stap verder en liet zien dat ware ideeën zonder affectieve kracht niets vermogen. De meeste van onze morele overtuigingen blijken oppervlakkige inadequate ideeën te zijn, sociaal overgenomen maar niet doorleefd. Davidson tenslotte bood een precieze logische analyse van de kloof tussen oordelen, hoewel deze analyse het minst houvast biedt in de hedendaagse context. Het hedendaagse debat over morele motivatie verdiepte deze klassieke analyses door te vragen waarom morele oordelen überhaupt motiveren. De gematigd internalistische positie bleek de meest plausibele lens om de drie verklaringen samen te lezen. Wat zij gezamenlijk laten zien, is dat akrasia geen toevalligheid van het slappe karakter is, maar een structureel kenmerk van de menselijke conditie zelf.

En het was juist deze veronderstelling, dat akrasia een eigenschap van de mens is en niet van de wereld, die onder druk kwam te staan. Wanneer wij ons leven niet meer leiden in dorpen of stedelijke gemeenschappen waarin sociale waardering verspreid en moeilijk meetbaar is, maar op platforms waar elke uiting kwantificeerbaar wordt en elke afwijking zichtbaar, dan begint het probleem te verschuiven. De vraag is dan niet meer waarom Lacie Pound haar morele oordelen verraadt, maar waarom de architectuur waarin zij leeft haar zo systematisch tot dat verraad uitnodigt. Akrasia blijft een individueel verschijnsel, maar het wordt geproduceerd door collectieve voorwaarden. De aandachtseconomie heeft, zou Spinoza vermoedelijk hebben gezegd, de proximale affecten zo intens en overal aanwezig gemaakt dat het bijna geen rationele prestatie meer is om akratisch te zijn; het is de standaardstand.

De disharmonie tussen zeggen en doen is niet enkel een psychologisch probleem dat individuen overkomt; zij is een symptoom van het feit dat wij collectief omgevingen hebben gebouwd die deze disharmonie belonen. Het traditionele filosofische antwoord, karaktervorming en deugd, blijft cruciaal, maar het is in deze context onvoldoende wanneer het uitsluitend op het individu wordt gericht. Het is alsof men iemand vraagt om gezond te eten in een huis dat enkel snoep verkoopt: morele inspanning blijft mogelijk, maar zij wordt onevenredig zwaar belast. De ethiek van akrasia in onze tijd is daarom evenzeer een ethiek van het ontwerp van onze gemeenschappelijke omgevingen.

Wat zijn de implicaties van deze diagnose voor onze morele verantwoordelijkheid? Als de structuur van sociale media akratisch gedrag systematisch produceert, in hoeverre blijven individuen dan moreel aansprakelijk voor hun online handelen? Het traditionele filosofische antwoord, dat verantwoordelijkheid een individuele kwestie is, lijkt hier minstens aangevuld te moeten worden met een vorm van structurele of collectieve verantwoordelijkheid: voor de mensen die de platforms ontwerpen, voor de wetgevers die hen reguleren, en voor de gebruikersgemeenschap die collectief de normen van deze ruimtes bepaalt. Een toekomstige filosofie van akrasia zou deze drie niveaus moeten kunnen omvatten zonder het ene tegen het andere uit te spelen.

Lacie Pound, om terug te keren naar het beeld waarmee deze scriptie opende, blijft een fictie, maar zij is geen vreemde. Wat haar verhaal zo treffend maakt, is dat zij niet de uitzondering is, maar de gestileerde versie van iets dat wij allemaal kennen. Iedereen die ooit een mening heeft ingeslikt om geliked te worden, iedereen die ooit een morele uiting heeft gepost zonder de gevolgen daarvan in zijn dagelijks leven door te trekken, iedereen die heeft gezien hoe een afwijkende mening online wordt gestraft en daarom heeft gezwegen, is een Lacie. Akrasia is dan niet iets dat met de mensheid eindigt; zij is een vorm van zelfvervreemding die in elk tijdperk een nieuwe gedaante aanneemt, en in onze tijd de gedaante heeft van een continu beoordeeld zelf.

Misschien is dat uiteindelijk wat de filosofische traditie rond akrasia ons aanreikt. Niet een methode om haar te overwinnen, want zij is mogelijk niet volledig te overwinnen, maar een vermogen om haar te herkennen. Het verschil tussen Lacie aan het begin van de aflevering en Lacie aan het einde is niet dat zij sterker is geworden, maar dat zij voor het eerst eerlijk durft te zien wat zij heeft gedaan. Filosofie biedt geen garantie dat wij niet langer tegen onze morele oordelen zullen handelen. Maar zij biedt iets wat misschien belangrijker is: de begrippen om het te zien wanneer wij het doen, en de hoop dat eerlijk zien een begin is van iets anders.

Noten

[1]Aristoteles, Ethica Nicomachea, vert. Charles Hupperts (Budel: Damon, 2005), II.1, 1103a14–b25, pp. 101–102.[2]Spinoza, Ethica, V, prop. 3, p. 411.
[3]Shannon Vallor, Technology and the Virtues: A Philosophical Guide to a Future Worth Wanting (New York: Oxford University Press, 2016), 118–155.
[4]James Williams, Stand Out of Our Light: Freedom and Resistance in the Attention Economy (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 89–117.
[5]Richard Holton, Willing, Wanting, Waiting (Oxford: Clarendon Press, 2009), 112–135.