Van interculturele filosofie naar interculturele filosofie
Wijsheidsweb, 2017-10
Giovanni Rizzuto
De mens zonder ‘midden’ wordt gemakkelijk uit het lood geslagen. De mens met ‘midden’ is daarentegen steeds in evenwicht, hij straalt rust uit, hij omvat de dingen. Dat geeft ook juist de zegswijze; ‘Hara no hitoi hito’. Daarmee bedoelt men … een mens, die groot-van-zin is, grootmoedig en ruim van hart, waartegenover dan degene, die Hara no nai hito.., de kleinzielige, de bekrompene is.[1]
Mono-, multi- en interculturalisme
Er zijn grofweg drie manieren waarop culturen theoretisch en in de praktijk op elkaar kunnen reageren. De eerste manier is dat ze zichzelf als superieur beschouwen en andere culturen met open of verholen minachting en zelfs vijandigheid bejegenen. Dit wordt monoculturalisme genoemd. Zo was de houding van de Europeanen die vanaf de vijftiende eeuw voor het eerst in aanraking kwamen met vreemde volkeren, doordesemd van eurocentrisme, een variant van monoculturalisme. Maar de sentimenten die hun ontmoeting met de ander bepaalden waren ambivalent. Nieuwsgierigheid naar het exotische en vreemde ging niet zelden vergezeld van angst, afkeer of walging. Om die ongemakkelijke gemoedstoestand te overkomen moest men zich immuniseren door de ander te degraderen tot niet-mens of onmens. Ook culturen hebben een immuunsysteem dat het vreemde bestrijdt door het af te weren en onschadelijk te maken. Eventueel kon men de vreemde ander nog op de laagste trede plaatsen van een beschavingsproces dat naar de blanke Europeaan leidde. Op die manier beschermde de Europeaan zichzelf tegen zijn angst voor de ander terwijl hij zijn behoefte aan exotisme op hem kon blijven projecteren. Deze ambivalente houding komen we al tegen in de verslagen van Columbus. Aan de ene kant treffen we bij hem een onverholen etnocentrisme aan in zijn negatieve beschrijving van de Indianen, aan de andere kant houdt Columbus rekening met de mogelijkheid in de nieuwe wereld het aards paradijs aan te treffen. ‘In de 15 e eeuw leeft vrij algemeen de idee dat ergens in het oosten (later het westen) de tuin van Eden, waarover het boek Genesis spreekt, te vinden moet zijn. In de Imago Mundi van d’Ailly is sprake van het paradijs en op sommige kaarten werd het zelfs ingetekend. Op verschillende plaatsen in zijn journaal zinspeelt Columbus op dit laatmiddeleeuwse verlangen naar het terugvinden van het paradijs, en in enkele van zijn brieven is hij heel openlijk over dit motief.’[2] Het christendom speelt historisch in beide motieven, dat wil zeggen eurocentrisme en hang naar exotisme, een beslissende rol. Wat het eerste motief betreft is het zeker geen toeval dat het monotheïsme vanaf het Oude Testament net zo onverzoenlijk en vijandig stond tegenover het polytheïsme als het monoculturalisme tegenover multiculturalisme. Dit verband mogen we natuurlijk niet monocausaal opvatten. Want het geldt wel voor christendom en islam, maar in veel mindere mate voor het jodendom. Waarschijnlijk komt dit omdat het jodendom geen proselitische godsdienst is. Met enige overdrijving kunnen we volhouden dat monoculturalisme en alles wat daaruit voortvloeit een geseculariseerde vorm is van monotheïsme. De tweede houding tegenover de vreemde ander laat hem in zijn waarde zonder dat we een oordeel vellen. De gedachte is dat culturen evenwaardig zijn omdat er geen objectieve maatstaf bestaat waarop een normatieve afweging gemaakt kan worden. Het is immers onmogelijk om uit onze eigen cultuur te stappen. Deze positie wordt multiculturalisme genoemd, een opvatting die tegenwoordig zoals we weten flink onder vuur ligt. Zoals monoculturalisme en monotheïsme vergelijkbare begrippen zijn, geldt dit ook voor multiculturalisme en polytheïsme. Voor polytheïsten zijn alle goden gelijkwaardig. Ze bestieren verschillende domeinen van de werkelijkheid maar gaan zonder machts- of superioriteitsaanspraken met elkaar om. In de meeste westerse landen heeft men vanaf de jaren zeventig een soortgelijk idee over de verhouding tussen culturen. In plaats van het monoculturalisme omarmde men nu het multiculturalisme. Misschien is deze houding voortgekomen uit een impliciete spijtbetuiging over alle misdaden die zij hadden begaan in naam van een verwerpelijk eurocentrisme. De laatste decennia laten echter zien dat ook het ideaal van multiculturalisme niet geheel onproblematisch is. De grens tussen tolerantie en onverschilligheid blijkt steeds meer te vervagen. Hierdoor dreigen bij minderheidsgroepen segregatie, fundamentalisme en etnocentrisme als reactieve houdingen die erkenning en zelfbevestiging willen afdwingen, westerse landen van binnenuit te ondermijnen. Een theoretische of praktische oplossing lijkt niet direct binnen handbereik. Maar wellicht zijn we ongeduldig en streven we te snel naar oplossingen voor complexe sociale problemen die nu eenmaal een groot traagheidsmoment hebben. In discussies rond deze problematiek wordt de factor tijd nogal eens verwaarloosd. Het blijkt echter dat hoe langer culturen met elkaar in contact staan hoe meer wederzijdse uitwisseling er geleidelijk op allerlei sociale en culturele niveaus plaatsvindt. Syncretisme is de naam die de godsdienstgeschiedenis geeft aan ditzelfde fenomeen van versmelting bij religies en wereldbeschouwingen. In algemene zin spreekt men ook wel van hybridisatie. De derde manier om met cultuurverschillen om te gaan en die bewust anticipeert op het feitelijke proces van hybridisatie is interculturalisme. Deze opvatting probeert een middenkoers aan te houden tussen mono- en multiculturalisme. Interculturalisten hebben de moed om uit de veilige bescherming te treden die de eigen traditie biedt en laverend tussen het eigene en het vreemde inzicht te krijgen in onderlinge verschillen en vooral overeenkomsten. Want waar mono- en multiculturalisme alleen maar verschillen zien tussen culturen, leggen interculturalisten de nadruk op overeenkomsten en mogelijkheden om verbindingen te leggen door de dialoog aan te gaan.
Westerse en niet-westerse filosofie
De houding van de westerse wijsbegeerte tegenover het niet-westerse denken loopt parallel aan de boven geschetste manieren van omgang met de vreemde ander. Uit de comparatieve filosofie die, afgezien van voorlopers zoals Leibniz en Voltaire met hun belangstelling voor de Chinese wijsbegeerte, pas echt op gang kwam in de achttiende eeuw, sprak eveneens een, in de woorden van Martha Nussbaum, laakbaar normative chauvinism.[3] Dat de westerse wijsgerige traditie als onvergelijkbaar en uniek werd beschouwd, zien we systematisch uitgewerkt bij Hegel. Toen Wilhelm von Humboldt in 1826 voor de Pruisische Academie van Wetenschappen een college verzorgde over de Bhagavad Gita, zeg maar het Nieuwe Testament van de hindoes, uitte hij zijn bewondering voor het hoge morele gehalte van dit werk. Hij schreef er zelfs een boek over dat door Hegel werd gerecenseerd. In zijn recensie verkondigde hij de opvatting dat we hier toch allesbehalve te maken hebben met filosofie. Aan een gebrek aan kennis kan dit niet gelegen hebben. Want in tegenstelling tot de meeste academici uit zijn tijd, hield Hegel zich grondig en met verstand van zaken bezig met niet-westerse filosofie. Toch stond die naar zijn mening ver af van echte filosofie. Hegel beschouwde haar daarom hoogstens als een filosofisch niet serieus te nemen wijsheidsleer. Er mag naar zijn overtuiging geen misverstand bestaan dat wijsbegeerte de unieke erfenis van de Griekse Verlichting is en daarom voorbehouden aan het westen. Zijn belangrijkste inhoudelijke argument is dat waarheidsclaims in het westerse denken gebaseerd zijn op abstracte, rationele overwegingen en niet op beeldend denken, narratieve wijsheid of geloof:
Zij vangt daar aan, waar de gedachte zuiver optreedt, waar die algemeen is en waar dit zuivere, dit algemene het wezenlijke, ware, absolute is.[4]
Wanneer we dit afzetten tegen het Indische denken met zijn doorwrochte logische, kentheoretische en metafysische verhandelingen, het boeddhisme of de Chinese filosofie, kan dit alleen maar verbazing wekken. Bovendien kent de westerse filosofie naast het abstracte en argumentatief-lineaire vertoog dat zo kenmerkend is voor grote wijsgerige iconen als Aristoteles, Kant en Hegel zelf, ook andere vertogen. We kunnen hier denken aan de dialogen van Plato waarin allegorische verhalen worden verweven, de autobiografische bekentenissen Augustinus, Descartes en Rousseau, aforistische teksten van Nietzsche en Wittgenstein of de wijsgerige essays en romans van Montaigne of Sartre. Toch lijkt filosofie als conceptueel en argumentatief vertoog een typisch westerse onderneming te zijn die is ontstaan toen de eerste Griekse wijsgeren op een nieuwe manier naar de kosmos gingen kijken. Zij benadrukten de logos of rede als kennisinstrument vanuit de vooronderstelling dat de werkelijkheid aan een kenbare en rationele structuur beantwoordt. Als gevolg hiervan ging men zich steeds meer afzetten tegen het mythisch denken of de mythos als wereldduiding die gestalte kreeg in een bonte verzameling godenverhalen en mythologieën. Wanneer we dit vergelijken met oosterse filosofieën dan zien we dat daar in de regel geen afstand is gedaan van de mythos of er zich polemisch toe heeft verhouden. Vandaar dat er ook geen sprake was van een verlichting en ontmythologisering in de mate waarin dit bij de Grieken het geval was. Vanaf Plato zijn we daarom de erfgenamen van een pejoratieve duiding van mythe en poëzie als onware vertogen. Alleen de wijsgerige rede is aangelegd op waarheid (episteme) en kennis (logos). Deze waarheid wordt vervolgens in de moderniteit door de wetenschap voor zich opgeëist en versmald tot empirisch verifieerbare kennis. Bovendien bestaat er slechts één exclusieve vorm van rationaliteit (mono-logos) die één universele waarheid (mono-episteme) spiegelt. Deze gedachte vinden we al vroeg expliciet uitgesproken door Parmenides in zijn beroemde leerdicht en zal, met uitzondering van sofistiek, scepticisme en postmoderne wijsbegeerte, een blijvende stempel drukken op de westerse filosofie en wetenschap.
Het pathos van de filosofie
Het boven geschetste beeld van de westerse wijsbegeerte, hoewel het nuancering behoeft, is niet onjuist. Maar dit hoeft niet te betekenen dat we het begrip ‘filosofie’ niet mogen oprekken om er een ruimere betekenis aan te geven. Filosofie was en is immers zelf historisch bepaald en de uitkomst van verschillende Griekse en niet-Griekse invloeden. De interculturele filosofie zoals Kimmerle die opvat hanteert zo’n ruimere opvatting van wijsbegeerte en stelt dat elke cultuur een (impliciete) filosofie bezit waarbij hij dit begrip opvat als ‘elke duiding van de wereld en het menselijke leven…’[5] want zij maakt ‘deel uit van de ‘conditio humana’ en kan in alle culturen worden aangetroffen. De filosofieën van alle culturen zijn met betrekking tot de rang gelijk en met betrekking tot de inhoud verschillend. Althans er kan geen ontwikkeling van laag naar hoger plaatsvinden en geen filosofie lager of hoger staan dan de filosofieën van een andere cultuur.’[6] Verder hoeft een zo opgevatte filosofie
zich niet uit te drukken in rationeel-lineaire en systematische vertogen maar kunnen mythe, poëzie, kunst en religie eveneens de voertuigen zijn van wijsheid en waarheid. Maar dan kunnen we ons afvragen in hoeverre de gedachte van een universele waarheid (mono-episteme) nog vol te houden is. Doet een veelheid aan rationaliteiten (poly-logoi) en de ermee corresponderende waarheden (poly-epistemai) niet meer recht aan de onuitputtelijke werkelijkheid. We blijven dan ook dichter bij de oorspronkelijke pathos van de filosofie die, zoals Plato en Aristoteles zelf verkondigen, bestaat uit een permanente verwondering over het zo-zijn van de dingen. Verwondering werd door hen beide begrepen als een contemplatieve houding die nog voor of voorbij vraag en antwoord ligt. Daarmee is ze van een andere orde dan nieuwsgierigheid die de belangrijkste drijfveer is van het wetenschappelijke weten. Want nieuwsgierigheid is een actief en vragende houding die ongeduldig vooruit loopt op een mogelijk antwoord. Interculturele filosofie als dialoog tussen wijsbegeerten en wereldbeschouwingen uit alle windstreken kan de verwondering als pathos van de filosofie weer nieuw leven inblazen. Immers de werkelijkheid is onuitputtelijk en geen enkel antwoord doet haar recht. Dit alles op voorwaarde dat we moeite doen de ander te leren kennen en serieus nemen. Door kennis te nemen van en de dialoog aan te gaan met de ander leren we het eigene en dat wat dichtbij ligt te relativeren. ‘Door confrontatie met opvattingen van filosofen uit een nadere cultuur wordt het eigen denken duidelijk verrijkt. Er worden nieuwe dimensies aan toegevoegd, zowel wat de inhoud betreft als met het oog op de methode van filosoferen. En je ontdekt vaak dat opvattingen van anderen in je eigen denken op een meer onbewuste manier en in de eigen geschiedenis als vergeten of verdrongen aspecten aanwezig zijn.’[7] Het is alleen mogelijk de eigen cultuur of ons vertrouwde kader als een mogelijkheid onder vele te onderkennen door een ontmoeting met andere culturen. Interculturele filosofie als een vorm van interculturele communicatie beoogt een houding van kritische distantie ten opzichte van de eigen filosofie. Dit sluit dogmatisme, fundamentalisme, fanatisme en onverdraagzaamheid, op voorhand uit. Deze kritische afstand is mogelijk omdat we virtueel al met een been buiten ons wijsgerige en culturele kader staan. Door de confrontatie met de ander wordt hij alleen maar geactualiseerd. Dan zien we in wat we allang wisten namelijk dat kaders (collectieve) mensenwerk zijn.
Interculturele filosofie
Interculturele filosofie kan naar onze opvatting op twee manieren worden beoefend, als interculturele filosofie of interculturele filosofie. Interculturele filosofie is een van de jongste loten aan de filosofieboom. Hier houdt men zich evenals de comparatieve filosofie bezig met het vergelijken van thema’s en concepten die typisch zijn voor westerse en niet-westerse wijsgerige tradities. Het is verder de bedoeling dat die tradities een levendig en meerstemmig gesprek met elkaar aangaan zonder vooroordelen of aanspraken op superioriteit. Men streeft dan naar een interculturele polyloog of meerstemmigheid die het tegendeel is van een culturele monoloog. Onder andere hierin verschilt de interculturele filosofie van de comparatieve filosofie. Dat de eurocentrische invloed van Hegel op het westerse denken beslissend is geweest, kunnen we al zien aan de plaats die comparatieve studies aan universiteiten innemen. Want zij maken nog steeds geen deel uit van de filosofie faculteit, maar vallen onder verschillende letteren faculteiten. Maar ook inhoudelijk is er sprake van eurocentrisme. Zelfs bij een wijsgeer als Levinas, wiens kritiek op het westerse denken toch in het teken staat van respect voor de Ander als anders en die wijst op de gevaren van elke reductie tot het Zelfde, zien we dit. In een vraaggesprek zegt hij:
Ze (de Bijbel en de Griekse filosofie) zijn de twee pijlers van onze Europese beschaving…Dat wil niet zeggen dat er buiten Europa geen zinvolle teksten zouden bestaan. Maar, hoe reactionair dat ook klinkt, ik heb niets tegen een centraal stellen van het Europese denken of het onderstrepen van de grootsheid ervan…Het is niet door ons heil bij andere beschavingen te zoeken dat we op deze catastrofe (namelijk van de Holocaust) een antwoord zullen vinden.[8]
In de comparatieve filosofie werden wijsgerige systemen of onderdelen daaruit vergeleken door ze naast elkaar te plaatsen en als op een ontleedtafel objectief en wetenschappelijk-empirisch te onderzoeken. Van participerend onderzoek en dialoog kan dan geen sprake meer zijn. Het eurocentrisch vooroordeel doet zich hier dus zowel methodisch als inhoudelijk gelden. Wat de wetenschappelijk methode betreft, deze werd zelf niet bevraagd of als methode in twijfel getrokken. Bovendien was de westerse cultuur met zijn ideeën van vooruitgang, democratie, liberalisme en kapitalistische economie norm en vanzelfsprekend uitgangspunt. Zoals eerder gezegd is het uitgangspunt van de interculturele filosofie daarentegen dat alle culturen – zowel orale als schriftculturen – een al dan niet expliciete filosofie bezitten. Deze filosofieën probeert men zo onbevooroordeeld als mogelijk tegemoet te treden en met elkaar in dialoog te brengen. De bedoeling is dat de gesprekspartners zo ruimte scheppen om ideeën en opvattingen uit te wisselen en op cognitief en andere gebieden een verandering ondergaan.[9] Interculturele filosofie heeft in tegenstelling tot de comparatieve filosofie een normatieve en transformationele opdracht. De comparatieve of vergelijkende filosofie was weliswaar ook normatief maar op basis van een vooroordeel. Zo was aan het begin van de twintigste eeuw iemand als Paul Masson-Oursel met zijn La Philosophie Comparée nog een soortgelijke mening toegedaan als Hegel maar nu in een positivistisch jasje gestoken. In het voetspoor van August Comte, van wie de beroemde drie stadia leer van het menselijk denken afkomstig is (metafysisch, theologisch, positivistisch) waren voor Oursel filosofie en religie achterhaalde manieren van wereldduiding die met de opkomst en ontwikkeling van de natuurwetenschappen en de sociologie het veld zouden ruimen. In de interculturele filosofie vindt een normatieve evaluatie in het gunstigste geval pas a-posteriori plaats, dus niet als voor-oordeel maar letterlijk als na-oordeel. Een zichzelf serieus nemende interculturele filosofie zal deze en andere vooroordelen waarmee de comparatieve filosofie nog behept was, moeten vermijden. Maar ze mag ook niet in de valkuil lopen van het andere uiterste die wijsgerige tradities beschouwt als even waar. De godsdienstfilosoof Vroom noemt dit de drogreden van respect voor het geloof van de ander: ‘omdat men ieders levensbeschouwelijke overtuigingen dient te respecteren, moet men alle geloof gelijkwaardig achten.’[10] Deze drogreden die wijsgerige of religieuze tradities als even-waar-dig beoordeelt is de pendant van het multiculturalisme. Om deze twee uitersten-eurocentrisme en relativisme- te vermijden wordt de intercultureel wijsgeer gedwongen te zoeken naar een normatief element. Anders geformuleerd, er kan nooit van een dialoog of polyloog sprake zijn wanneer de gesprekspartners met twee benen in hun wijsgerige traditie blijven staan, hoe open ze zich ook naar de ander toe opstellen. Naast dat het voor een interculturele dialoog vereist is dat er meerdere gesprekspartners aan deelnemen, zullen zij het bestaan moeten erkennen van een gemeenschappelijke grond waar voor iedereen, ongeacht culturele achtergrond, dezelfde regels gelden. Gregor Paul heeft getracht deze methodologische regels te inventariseren.[11] Zo moeten we bij het vergelijken van wijsgerige tradities categoriefouten en andere dan de eerder genoemde vooroordelen vermijden. Eveneens gaan we er vanuit dat logische en causale wetten door elke cultuur impliciet of expliciet wordt onderschreven. Verder is het van belang niet te generaliseren of te zwichten voor de verleiding om onderdelen van een bepaalde traditie te houden voor die traditie zelf. Dit zijn een aantal voorbeelden van de in totaal zestien methodologische grondregels die Paul beschrijft. Inachtneming ervan zou ons bewuster moeten maken van dat wat culturen feitelijk (ver-)bindt. Interculturele filosofie heeft volgens hem vooral een normatieve taak:
Nun soll interkulturelle Philosophie dem friedlichen Miteinander in einer allumfassenden menschlichen Kultur dienen, die gleichwohl kulturelle Spezifika bewahrt und gelten lässt. Anders gesagt, dient sie der argumentativen Entwicklung ethischer Universalien und einer argumentativ gerechtfertigten Toleranz kultureller Besonderheiten.[12]
Interculturele filosofie kan bijdragen aan een globale cultuur waarbinnen lokale culturen en tradities zonder hun eigenheid te verliezen in vrede en tolerantie naast elkaar bestaan. In de interculturele filosofie worden wijsgerige tradities of onderdelen daarvan vervolgens met elkaar geconfronteerd en vergeleken. Dit vindt plaats in een zo open mogelijk en machtsvrije dialoog die te vergelijken is met het socratische gesprek maar dan tussen representanten van wijsgerige tradities. Toch is zo’n gesprek hoe sympathiek we haar ook beoordelen naar onze overtuiging te vrijblijvend en niet ‘dwingend’ genoeg. Want de plaats waar de polyloog zich voltrekt is een van buitenaf geconstrueerd midden. Zij wordt niet inhoudelijk maar a-priori en formeel bepaald op grond van consensus over een aantal aannamen en methodologische vuistregels. Op Pauls methodologie als enig uitgangspunt voor een interculturele filosofie valt daarom wel het een en ander af te dingen. Dat geldt ook, maar in mindere mate, voor de methodologische regels die Kimmerle en Schepers geven. De voorbereidende fase voor intercultureel filosoferen bestaat volgens hen uit: (a) vooroordelen vermijden, (b) zich openstellen voor de ander en (c) de overtuiging dat culturen een (impliciete)filosofie hebben die in principe gelijkwaardig zijn. Na deze voorfase begint de eigenlijke dialoog die gekenmerkt wordt door: (1) articuleren van wat iemand al denkt te weten over de cultuur of filosofie waarmee hij in dialoog gaat, (2) het bestuderen van teksten en documenten waarbij direct contact met de cultuur of de vertegenwoordigers ervan noodzakelijk is, en tenslotte (3) ‘terugkeer naar het eigene’. Dit laatste kenmerk heeft betrekking op het effect van de interculturele dialoog op het eigen denken en doen, want die zullen er ondertussen door verandert zijn. Omdat we het andere gezien hebben, zien we het eigene anders. Dit heeft belangrijke gevolgen voor ons begrip van filosofie en haar verhouding tot de interculturele filosofie, ‘to express it in a more dramatic way, it is an intercultural turn of philosophy…’[13] Kimmerle legt uit dat ‘…interculturele filosofie geen discipline zou moeten zijn die aan de filosofie wordt toegevoegd, maar dat interculturele filosofie de dimensies van het denken als zodanig verandert en dat het contact met andere culturen het eigen concept van filosofie transformeert.’[14] Interculturele filosofie is een meta-filosofische activiteit die streeft naar begrips- en bestaansverheldering door vergelijking met andere conceptuele kaders. In feite is dit een radicalisering van wat filosofie altijd al doet namelijk het vergelijken van verschillende filosofieën en filosofische concepten maar dan meestal binnen de eigen traditie. De hoop is dan gevestigd dat we vanuit zo’n omvattender perspectief meer helderheid verkrijgen. De radicalisering zit hem daarin dat de interculturele filosoof ook met andere wijsgerige tradities in dialoog treedt en daarmee het eigen begrip van de westerse filosofie als zodanig op het spel zet. Hierdoor is het mogelijk zicht te krijgen op vooronderstellingen en vanzelfsprekendheden van onze wijsgerige traditie en cultuur. Maar toch blijven we dan met een aantal vragen zitten. Kunnen we ondanks al de voorgestelde methodologische regels vooroordelen en mystificaties wel voorkomen? En zijn wij op grond van redelijke argumenten wel bereid of in staat deze regels te volgen? Dat wil niet zeggen dat dergelijke regels nutteloos zouden zijn, ze vervullen ongetwijfeld een hygiënische rol die ons tot waakzaamheid maant bij het vergelijken van wijsgerige tradities. Maar dit is niet voldoende. Want wanneer deze regels niet verankerd zijn in een gemeenschappelijk en als ‘dwingend’ ervaren prealabele grond, blijven ze een uitwendig lijstje waar je langsloopt zonder echt contact te maken met dat waarop ze betrekking hebben.
Interculturele filosofie
Met deze laatste tegenwerping zijn we aanbeland bij de tweede betekenis van interculturele filosofie namelijk als interculturele filosofie. De nadruk ligt hier op het inter of dat wat zich ‘tussen’ (wijsgerige) tradities bevindt. Deze betekenis verwijst naar wat ik het medium noem. Hier vormt ons hele wezen de inzet, zowel bij ons als bij de ander waarmee we in gesprek zijn. Dit medium is te vergelijken met de leegte (sūnyatā) als bron van zijn en niet-zijn uit sommige boeddhistische tradities. ‘Intercultural philosophy situates itself in terra nullius (noman’s land), in a virgin place that no one has yet occupied; otherwise, it would no longer be intercultural but would belong to a determined culture. Interculturality is no one’s land, it is utopia, situated between two or more cultures.’[15] Dit ‘tussen’ kennen we ook uit de westerse filosofie. Zij heeft raakvlakken met het tussenmenselijke (Martin Buber) de intermonde (Merleau-Ponty) of het Mit-sein (Heidegger). Deze noties verwijzen voor fenomenologen naar de vergeten horizon waarbinnen de interactie tussen subjecten onderling en tussen subject en object plaatsvindt. Het verschil is dat wij aan het medium een ruimere ontologische strekking geven en hem bepalen als eenheid, bron of open ruimte waaruit culturen opkomen en waarin ze weer ondergaan. De ontologische status van het medium is ambigue: het is afwezig in het aanwezige en aanwezig in het afwezige. Of nog anders geformuleerd: het is waar het niet-is en is-niet waar het is. Culturen hebben de neiging dit ‘tussen’ te ‘vergeten’ en zichzelf ervoor in de plaats te stellen en te verabsoluteren als bron van waarheid. Monoculturalisme is het resultaat van dit nostalgisch verlangen naar de verloren gegane eenheid. Een andere aspect waar de interculturele filosofie ons op kan wijzen is een gebrek aan historisch bewustzijn. We zijn meestal zo gefixeerd op het heden als tijdelijke uitkomst van een voortdurend veranderende ontwikkeling, dat deze dynamiek zelf aan onze aandacht dreigt te ontsnappen. Ook de wijsbegeerte zelf is het contingente snijpunt van verschillende historische en multiculturele lijnen. ‘Prefixing ‘intercultural’ to philosophy is redundant or tautologous. Every philosophy is ‘intercultural’ in its nature.’[16] Een eerste taak van de interculturele filosofie is ons aan deze feitelijke constatering te blijven herinneren. In de tweede plaats zal zij open moeten staan voor verschillende (etno)filosofieën die de dialoog met elkaar aan zullen gaan. De de-centrering van de eigen filosofie vindt dus zowel intern plaats, vanuit een onderzoek naar het eigen verleden en de historische wortels, als extern door de ontmoeting en dialoog met andere wijsgerige tradities.
We hebben beweerd dat de door een aantal interculturele filosofen opgesteld lijstje van voorwaarden (openheid, eerlijkheid, verbondenheid, respect enz.) waaraan we ons dienen te houden, te vrijblijvend is. Maar dat neemt niet weg dat het wel de propedeuse vormt om überhaupt een begin te kunnen maken met interculturele filosofie. Sterker nog deze voorwaarden zijn de formele neerslag van een intuïtieve notie van het ‘tussen’. Zijn we eenmaal in staat om ‘door’ culturen heen te kijken vanuit een openheid voor het medium dan versterkt dit de genoemde propedeutische voorwaarden maar nu niet van buitenaf als formele regel maar van binnenuit als dwingende eis.
Interculturele praktijken kunnen hierbij een bijdrage leveren doordat daar ‘onder’ het algemeen menselijke door kan schemeren waardoor de verschillen naar de achtergrond verschuiven ten gunste van de overeenkomsten. Deze praktijken bewerkstelligen dan dat we niet meer alleen de iure maar ook de facto met een been buiten onze eigen cultuur staan. Samenvattend vervult de interculturele filosofie vier met elkaar samenhangende functies:
(1) een hygiënische functie want zij wapent ons tegen allerlei ‘centrismen’ door te wijzen op de cultuurbepaaldheid van ons denken,
(2) zij opent nieuwe culturele horizonten door te laten zien dat er veel meer cultureel-wijsgerige perspectieven zijn dan binnen een cultuur tot uitdrukking kan komen,
(3) zij werpt licht op het transculturele, dat in elke cultuur een eigen invulling krijgt. Tenslotte |
(4) licht ze sluier op van het trans-transculturele als bron van alle culturele sedimentaties. Want naar onze opvatting bestaan er twee soorten bemiddeling, een transculturele en culturele. Transculturele bemiddeling is een antropologische constante en heeft betrekking op de mens als soort. Elk mens deelt eenzelfde epistemologische make up die de werkelijkheid structureert langs tijd-ruimtelijke, logische en causale coördinaten, opdeelt in subject en object en een zin of betekenis geeft. Culturen kijken door de bril van dezelfde formele structuren naar de wereld, alleen de wijze waarop er inhoud aan wordt gegeven varieert en is geografische en historisch bepaald. Zo kan de beleving van tijd, ruimte en causaliteit bij westerse en niet-westerse culturen aanzienlijk verschillen. Uit etnografisch onderzoek blijkt dat de traditionele mens zichzelf nog niet voelde als een afgeronde autonome persoon maar als onderdeel en fragment van de mythische en sociale werkelijkheid. Er bestaat voor hem nog geen scherp onderscheid tussen binnen- en buitenwereld of individu en gemeenschap zoals dit voor ons wel het geval is. In sommige Afrikaanse en Aziatische landen zien we dit nog steeds.[17] Ruimte en tijd worden niet opgevat als abstracte en neutrale categorieën maar als kwaliteiten. Want ieder moment en elke plaats heeft zijn eigen specifieke en unieke betekenis. Tijd is niet uniform en continu maar heeft volgens Gusdorf een korrelstructuur.[18] Zij is daarom geen aaneenschakeling van onderling inwisselbare tijd atomen, maar een verzameling op zichzelf staande unieke nu-momenten. De tijd bezit een onvervangbare kwaliteit, wordt bijna ervaren als tastbaar en is nauw verbonden met de concrete werkelijkheid van mens en gemeenschap. Daarom maakt het wel degelijk uit op welk tijdstip en waar een gebeurtenis plaatsvindt. Ruimte en tijd vormen een existentieel continuüm. Ook de filosoof Hübner benadrukt dat de mythische tijd en ruimte geen abstracte coördinaten zijn waarbinnen gebeurtenissen plaatsvinden maar dat ze nog onverbrekelijk en op een betekenisvolle manier met een concrete inhoud verbonden zijn.[19] Vandaar dat er geen plaats is voor toeval, opgevat als een onbedoelde samenloop van omstandigheden. In moderne geseculariseerde culturen ontbreekt deze korrelstructuur van ruimte en tijd niet helemaal. De plek waar we zijn geboren en opgegroeid of het moment van onze eerste verliefdheid bezitten een meerwaarde vergeleken met andere tijden en plaatsen. Deze discontinuïteit voert binnen traditionele gemeenschappen echter de boventoon. Bovendien geldt zij niet alleen voor het individu maar is ze sociaal ingebed. De gemeenschap is ingeschreven in een tijdruimte discontinuüm dat telkens wordt betrokken op de continuïteit van het heilige oerbegin. De traditionele mens is een burger van twee werelden, de feitelijke en mythische wereld, waartussen men nauwelijks een tegenstelling voelt. Hij leeft bovendien in twee tijden, een heilige tijd waarin goden een hoofdrol spelen en een profane tijd. Tussen deze twee bestaat een gradueel verschil. De profane tijd is een kwalitatieve afzwakking of een fletser worden van de heilige tijd. Daarom moet de profane tijd periodiek in contact worden gebracht met de heilige tijd om te kunnen regenereren. Juist door dit terugbuigen op deze oertijd is het mythisch denken gespeend van historisch besef. We hebben de tegenstelling tussen traditioneel en modern wat uitvergroot. Want ondanks de schijn van het tegendeel bestaat er geen principieel verschil tussen mythisch- en modern denken. Mensen uit traditionele samenlevingen handelen op de meeste punten net als wij. Het ogenschijnlijke verschil heeft meer te maken met de nadruk die gelegd wordt op de in wezen vergelijkbare en universele mogelijkheden van de mens. Ook wij vormen een mengsel van rationele en irrationele elementen maar hebben alles ingezet op rationaliteit. Het is met name de fysieke omgeving en de maatschappelijk- en culturele context die bepalen welke aspecten iemand ontwikkelt. Er is bijvoorbeeld vaak beweerd dat men in traditionele gemeenschappen nauwelijks in staat is om te tellen. Maar dit komt niet door een gebrek aan gezond verstand, maar omdat ze deze kennis eenvoudig niet nodig hebben. Een soortgelijke redenering gaat op voor het concept van causaliteit. Deze ontbreekt niet in het mythische denken maar is van een speciale soort. Waar ons begrip van causaliteit zich van een onpersoonlijk en abstract-theoretisch idioom bedient, is het causaliteitsbegrip van het mythisch denken concreet en persoonlijk van aard. Elk contact tussen objecten en gebeurtenissen in ruimte en tijd wordt namelijk oorzakelijk geïnterpreteerd. Voor dit denken kan er geen sprake van zijn dat iets toevallig gebeurt daar alles strikt gedetermineerd is. Cassirer heeft naar aanleiding hiervan gesproken over de hypertrofie van het causale instinct bij de mythische mens.[20] Wanneer dit juist is moeten we tot de verassende conclusie komen dat hij geen gebrekkig logicus is maar ons integendeel verslaat op dat terrein.
Radicaal semi-constructivisme
Naast de transculturele en formele bemiddeling is de inhoudelijke bemiddeling er een van de tweede orde. Het is een fijnmazig ideologisch, cognitief en affectief raster dat op het grovere raster van de transculturele bemiddeling wordt gelegd. Beide soorten bemiddeling zijn onlosmakelijk met elkaar verweven. Zij tonen ons niet de wereld zoals die op zichzelf is, maar zoals die aan ons verschijnt. Er bestaat echter wel degelijke een werkelijkheid an sich. Die hebben we het ‘tussen’ of medium genoemd en is de voorwaarde is dat er überhaupt sprake is van bemiddeling. De hier verdedigde epistemologie en ontologie kunnen we een radicaal semi-constructivisme noemen.[21] ‘Radicaal’ omdat ons spreken en denken over de werkelijkheid altijd zowel cultureel als transcultureel bemiddeld is, en ‘semi’ omdat er een onbemiddelde werkelijkheid bestaat die niet gedacht of gearticuleerd kan worden.
Tegelijkertijd wordt er door deze positie een bijdrage geleverd aan het debat over universalisme en relativisme door beide te verzoenen. Want culturen zijn om twee redenen niet volstrekt verschillend en incommensurabel namelijk op grond van het feit dat ze gebonden zijn aan transculturele universalia en het medium als voorwaarde hebben. Bovendien is het medium geen metafysische aanname of logische vooronderstelling maar een werkelijkheid die ervaren kan worden. Weliswaar niet als bewustzijnsfenomeen of psychologische act maar als epifanie of ‘openbaring’. Vanuit de open ruimte van het medium zijn samenlevingen op een prealabele manier met elkaar verbonden ongeacht hun filosofische, culturele en religieuze verschillen. Het is dit ‘tussen’ dat zich uitdrukt in een concrete materieel-psychologische verbondenheid tussen mensen zoals die bijvoorbeeld voor het eerst door Amartya Sen en later door Martha Nussbaum in haar capability-approach wordt beschreven.[22] Nussbaum gaat er van uit dat ieder mens tien vermogens heeft die hem in staat stellen om volwaardig te functioneren namelijk leven, lichamelijke gezondheid en onschendbaarheid, zintuiglijke waarneming, denken, verbeeldingskracht, gevoel, praktische rede, sociale banden, interactie met andere biologische soorten, spel en het kunnen vormgeven van de eigen omgeving. Elk collectief zou deze vermogens moeten garanderen om als rechtvaardig gekwalificeerd te kunnen worden. Maar dit veronderstelt een intuïtieve notie van gemeenschap en verbondenheid die we hebben gesitueerd in het medium. Het mediale of dat wat zich tussen culturele kaders en vocabulaires bevindt is de mogelijkheidsvoorwaarde dat er überhaupt sprake kan zijn van een fenomenologische of materieel-psychologische gemeenschappelijkheid. Alleen raakt dit medium veelal overstemt door de monoloog en waarheidsaanspraken die uitgaan van heersende vocabulaires. Hier raken we aan een thema dat we eveneens tegenkomen in de wijsbegeerte van de al genoemde Levinas en bij Derrida. Levinas waarschuwt voor de ontologie als grondtendens van het westerse denken. Deze zou elke metafysica onmogelijk maken door het Andere gelijk te maken aan het Zelfde. Interculturele filosofie is om deze reden geen vrijblijvende kennisname of vergelijking van ideeën en concepten uit wijsgerige tradities. Zij is een uitnodiging om met een been uit vertrouwde kaders te stappen en op te schuiven naar het medium als ‘het Andere van het Zelfde’. En dit is alleen mogelijk omdat we virtueel al buiten ons kader staan. Het Andere is noch dichtbij noch ver weg of positief geformuleerd zowel dichtbij als ver weg. Dichtbij, doordat we met een been in het medium staan en ver weg omdat we dit zijn vergeten en ons volledig vereenzelvigen met cultureel bepaalde vocabulaires. Interculturele meerstemmigheid vangt aan op de grens van het eigen kader en beweegt zich van daaruit naar het medium. Dit is het verlangde normatieve ijkpunt van waaruit we weer terug kunnen kijken naar de eigen cultuur en die van de ander. Vanuit een dergelijke mediale ervaring hoeven we geen moeite te doen om consensus te bereiken. Wat deze mediale ervaring precies inhoudt, is moeilijk te conceptualiseren, zij overkomt ons en is een onvoorspelbaar gebeuren. Er is hier geen sprake meer van tegenstellingen of hiërarchieën, noch horizontaal tussen tradities, noch verticaal tussen medium en traditie. Alles ligt in een en hetzelfde vlak, wat overigens de ontologische meerwaarde van het medium niet uitsluit. Hoewel we altijd deel uitmaken van een (wijsgerige) traditie, staan we met een been in de open ruimte van het ‘tussen’. Precies hier vindt er een verschuiving van normatief ijkpunt plaats: het ligt niet langer binnen culturele en wijsgerige kaders, maar er buiten. Kaders kunnen vervolgens vergeleken en beoordeeld worden op grond van hun openheid voor de ervaring van het medium. We slaan dus twee vliegen in een klap. Kaders worden met elkaar vergeleken zoals in de comparatieve filosofie, maar we bezitten eveneens in het medium een normatief ijkpunt (voorbij relativisme en absolutisme) om de waarde van culturen en filosofieën te bepalen.[23] Dit kunnen we vergelijken met de voorwaarden voor communicatie in het persoonlijk contact. Dit kan alleen maar plaatsvinden op basis van een aantal impliciete niet verder achter vraagbare vooronderstellingen zoals vertrouwen, empathie, gelijkwaardigheid enz.. Maar dat wil niet zeggen dat zonder deze vooronderstellingen communicatie onmogelijk is. Er zal echter nooit sprake zijn van echt contact, hoogstens van een uitwisseling van neutrale informatie. Eerst moet er dus sprake zijn verbondenheid en gelijkwaardigheid en pas in tweede instantie is er plaats voor verschil en differentie. Het ‘tussen’ of medium is mijn begrip voor deze impliciete cognitieve en affectieve basis waarop de dialoog een echte mogelijkheid wordt. In het geval van een intra-culturele polyloog waar het slechts lijkt alsof de deelnemers hun culturele verschansing achter zich laten, is deze openheid afwezig of minimaal. Martin Buber noemt dit een als dialoog vermomde monoloog. Is dit niet de tragiek van onze multiculturele samenleving: uitstaan naar de ander, terwijl men zelf binnen blijft?
Het medium als ‘het Andere van Hetzelfde’
Op deze interculturele wijsbegeerte zou wellicht dezelfde kritiek van toepassing kunnen zijn als die van Hegel op zijn jeugdvriend Schelling, die de veelheid op zou hebben laten gaan in een absolute eenheid. Want wordt het Andere dan weer niet gelijkgemaakt aan Hetzelfde en opgeofferd aan een ontologie van de aanwezigheid? Deze kritiek is begrijpelijk maar onterecht. Want het medium kan niet gekwalificeerd worden als Hetzelfde. Dit begrip is namelijk alleen van toepassing op een eenduidige onto-logie of afgebakend kader. Maar we hebben gezien dat het medium ontologisch meerzinnig en ambigue is. Bovendien is zij als voorwaarde van alle feitelijke en mogelijke kaders zelf geen kader en daarom ‘het Andere van Hetzelfde’![24]
Specifieke verschillen tussen culturen blijven ondertussen wel degelijk bestaan. De mens kan zich immers niet onttrekken aan bemiddeling, behoudens die schaarse momenten van onbemiddelde mediale ervaring waarop we gewezen hebben. Terugkeer naar de transculturele en culturele bemiddeling is het onvermijdelijke gevolg van onze condition humaine. Dit is ook niet erg wanneer we maar inzien dat deze bemiddeling een manier is om grip te krijgen op de werkelijkheid. Hij is een meer of minder geslaagde poging om gestalte te geven aan het omvattende medium. Tussen medium en bemiddeling bestaat er een niet ophefbare dialectische spanning en verschil. Vandaar de sympathie van een aantal interculturele filosofen zoals Kimmerle voor discours theorieën en filosofieën van de differentie. Nu hebben culturen zoals gezegd de ‘neiging’ om deze spanning op te lossen door de culturele bemiddeling centraal te stellen ten koste van het medium of omgekeerd. Als voorbeelden kunnen we de concepten dharma, karma en samsara nemen uit de Indisch filosofie. Aan de ene kant kunnen en moeten we kritisch zijn door ze te ontmaskeren als ideologische rechtvaardiging van ongelijkheid tussen groepen mensen binnen het toenmalige kastesysteem. Aan de andere kant spreekt er een wereldbeeld uit die kosmische verbondenheid en een niet-antropomorfe opvatting van de werkelijkheid met elkaar verbindt. Het westerse denken zou hieruit lering kunnen trekken vooral i.v.m. de huidige individualisering, fragmentarisering en de ecologische problematiek. Maar hoe dicht genoemde concepten ook tegen het prealabele medium aan schuren, het blijven culturele ‘vertalingen’ die bestaande sociaal-maatschappelijke praktijken, die vaak gebaseerd zijn op eigenbelang, ongelijkheid en uitbuiting, eerder consolideren dan kritisch bevragen. Daarom zal er telkens weer terugkoppeling plaats moeten vinden naar de onbemiddelde ervaring van het medium als correctief en normatief ijkpunt om onszelf en anderen voor dergelijke gevaren te behoeden. We zijn begonnen met een tekst van Karlfried Graf von Dürckheim en eindigen er ook mee. In hetzelfde boek Hara zegt hij:
De mens met midden heeft een rustig, weloverwogen oordeel. Hij heeft maatgevoel voor wat gewichtig en niet gewichtig is. Bij hem sluit zich de werkelijkheid als het ware vanzelf, rustig en direct aan in zijn juiste graad van belangrijkheid. …niets kan hem beangstigen niets kan hem opschrikken uit zijn gelaten bereid zijn. ..Het in Hara verankerde zelfbewustzijn is het bewustzijn van een zelf, dat meer is dan alleen ons ‘ik’ …[25]
Noten
[1] K. von Dürckheim, Hara, Het dragende midden van de mens, Deventer, 2005, p. 52.
[2] T. Lemaire, De Indiaan in ons bewustzijn, Amsterdam, 1986, p. 33.
[3] M.C. Nussbaum, Cultivating Humanity, Cambridge/Massachusetts, 1997 p. 131 ev.
[4] Geciteerd in H. Kimmerle, Hegels eurocentrisme, p. 49. (uit: H. van Rappard, M. Leezenberg (red.) Wereldfilosofie, Amsterdam, 2010.)
[5] H. Kimmerle, Interculturele filosofie, Antwerpen, 2015, p. 62.
[6] H. Kimmerle, Interculturele filosofie, Antwerpen, 2015, p. 69.
[7] H. Kimmerle & R. Schepen, Filosofie van het verstaan, een dialoog, Antwerpen, 2014, p. 32.
[8] F. Guwy, De ander in ons, Emmanuel Levinas in gesprek: een inleiding in zijn denken, Amsterdam, 2008, p. 59.
[9] H. Kimmerle, Interculturele filosofie, Antwerpen, 2015, p. 12, 13.
[10] H. M., Vroom, Een waaier van visies, godsdienstfilosofie en pluralisme, Kampen, 2003, p. 44. Ook Kimmerle lijkt zich aan deze drogreden schuldig te maken.
[11] G. Paul, Einführung in die Interkulturelle Philosophie, Darmstadt, 2008, H.4.
[12] G. Paul, Einführung in die Interkulturelle Philosophie, Darmstadt, 2008, p. 25.
[13] Hsueh-i Chen, What is intercultural philosophy , p.68, in: W. Sweet (ed.), What is Intercultural Philosophy, Washington, 2014.
[14] H. Kimmerle & R. Schepen, Filosofie van het verstaan, een dialoog, Antwerpen, 2014, p. 37.
[15] R. Pannikar. Geciteerd in E. George, Interculturality: Some Philosophical Musings, p. 62, in: W. Sweet (ed.), What is Intercultural Philosophy, Washington, 2014.
[16] R. Pannikar. Geciteerd in E. George, Interculturality: Some Philosophical Musings, p.53, in: W. Sweet (ed.), What is Intercultural Philosophy, Washington, 2014.
[17] De gespletenheid tussen subject en object kan meer of minder duidelijk gemarkeerd zijn, maar als transculturele bemiddeling is zij voorwaarde voor (religieuze) zingeving die de oorspronkelijke eenheid wil herstellen.
[18] G. Gusdorf, Mythe en Metafysica, Utrecht, 1963.
[19] K. Hübner, Die Wahrheit des Mythos, München, 1985.
[20] E. Cassirer, Philosophie der symbolische Formen, Bd II, 1964. De twee causaliteitsbegrippen geven antwoord op verschillende vragen namelijk de waardoor- en de waarom-vraag. De eerste vraag is niet persoonlijk geïnvolveerd en anticipeert daarmee op een abstract-theoretisch antwoord, de tweede vraag veronderstelt wel persoonlijke betrokkenheid en vraagt naar zin en betekenis. Deze twee vragen hoeven elkaar niet uit te sluiten, alleen ligt de nadruk in onze cultuur vooral op de waardoor-vraag.
[21] Zie G. Rizzuto, Mediale levenskunst, een interculturele polyloog, Brussel, 2014.
[22] M.C. Nussbaum, Women and human development: the capabilities approach. Cambridge /New York, 2000.
[23] Zie ook T. Lemaire, Over de waarde van culturen, Amsterdam, 1976. In dit werk worden verschillende criteria aangedragen om te beoordelen in welke mate culturen ‘gezond’ zijn, zoals mate van productiviteit, ecologische aanpassing, interne integratie, mate van rationaliteit en aanpassing aan de menselijke natuur. De basishouding is er hier een van openheid, balans, evenwicht, integratie, verbondenheid, tolerantie en empathie. Precies die aspecten die ook deel uitmaken van en hun bron vinden in de mediale ervaring. De opdracht aan culturen is open te staan voor het medium waar ze uit zijn voortkomen en waardoor ze worden gevoed.
[24] Misschien kunnen we verschillende soorten alteriteit onderscheiden: (1) De (empirische) Ander (persoon of cultuur) die we niet zijn of waarvan we geen deel uitmaken, (2) De (transcendentale)Ander of medium die nooit geïncorporeerd kan worden in een specifieke cultuur of vocabulaire. Het normatieve ijkpunt of de meetlat is (2) waarlangs we vervolgens (1) leggen. Voor ons toont Het Andere zich niet slechts als ethisch appel in het gelaat van de medemens zoals bij Levinas, maar heeft de niet-menselijke onbemiddelde wereld ook een ‘gelaat’.
[25] K. von Dürckheim, Hara, Het dragende midden van de mens, Deventer, 2005, pp. 56, 57.
[26] Bron: scene uit de Bhagavad Gita
[27] Bron: Heinz Kimmerle
[28] Bron: Georg Wilhelm Friedrich Hegel
[29] Bron: uit: A. Roob, Alchemie & Mystiek
