De creatief-narratieve omgangsvorm met angst

0

Een theorie van de angst

Gerard Wijers

Bron: Wijers, G.A. (2012). “De creatief-narratieve omgang met angst.” In: Wiens verhaal telt? Onder redactie van F. Meijers. Antwerpen/Apeldoorn: Garant. (Met toestemming van de uitgever)
De Schreeuw (1893) — Edvard Munch[1]

Angst staat vaak in een ongunstig daglicht. Dat is begrijpelijk want het is een zeer onaangename emotionele toestand om in te verkeren. En zegt het spreekwoord niet dat angst een slechte raadgever is?

Toch zal ik betogen dat angst waardevol kan zijn als we de betekenis ervan beter leren kennen. Sterker nog: ik kan me moeilijk voorstellen dat de narratieve opgave, waar mensen tegenwoordig voor staan, volbracht kan worden zonder angst.
Een authentiek levensverhaal maken en jezelf daarmee identiteit en richting verschaffen is een ongewisse onderneming, waarmee de auteur van zo’n verhaal de gebaande maatschappelijke wegen noodzakelijker wijze verlaat.
Mijn betoog is gebaseerd op eigen ervaringen met angst, op de verhalen erover van bekenden en cliënten en op literatuuronderzoek.

Eerst vertel ik iets over Barendregt’s theorie van fobieën en mijn herformulering daarvan. Vervolgens beschrijf ik een eigen ervaring met angst en de gevolgen hiervan voor mijn professionele ontwikkeling. Daarna verwijs ik naar literatuur die daarbij aansluit en tenslotte presenteer ik een angsttheorie.

Twee omgangsvormen met angst: conventioneel en creatief

De fobie als conventionele omgang met angst

Johan Barendregt, mijn vroegere hoogleraar persoonlijkheidsleer en klinische psychologie, is mij altijd blijven intrigeren om zijn bijzondere opvatting van angst en vrees.
Rond 1970 onderzocht en behandelde hij samen met zijn medewerkers mensen met fobieën.
In het laatste hoofdstuk van het in 1982 postuum gepubliceerde boek ‘De zielenmarkt’ presenteert hij zijn theorie van de fobie. Daaraan voorafgaand maakt Barendregt de lezer deelgenoot van de beschrijvingen die patiënten geven van hun fobische belevenissen. Ik maak hieruit een kleine selectie:

“Het is alsof er iets verschrikkelijks gaat gebeuren, het is onheilspellend; dat je geen adem kunt krijgen en je hart tekeer gaat; alsof de huizen bordpapieren decors zijn; dat alles zo vreemd is; dat er geen enkele zekerheid meer is; alsof je een marionet bent; dat je een hoofd hebt maar geen gezicht; de leegte; dat je niemand bent; dat je stuurloos bent; dat je geen ik meer hebt”.

Een marionet uit het Opera dei Pupi[2]

Barendregt noemt dit kortweg de ‘Het’-beleving. Hiermee treft hij de essentie van de beleving die de patiënten beschrijven, namelijk het verlies van subjectieve controle over de eigen ervaringsstroom. Het is alsof het ervaringsproces tijdelijk bepaald wordt door een vreemde overweldigende kracht die je wel kan waarnemen, maar niet beïnvloeden. De normale beleving van zelf en wereld stort in, de belevingswereld wordt chaotisch. Hoe leidt zo’n heftige ervaring tot een fobie? Barendregt (1982, p. 171) daarover:

“Een fobie ontstaat als volgt. In bepaalde situaties kan iemand niet genoeg repertoire hebben om zijn manier van waarnemen en de verwerking daarvan geordend te laten verlopen. Er ontstaat dan chaos in het bewustzijn die depersonalisatie (en derealisatie, GW) tot gevolg heeft. Deze toestand van ‘het’ is zo onwerkelijk, dat men wanhopig naar houvast zoekt. Dit wordt gevonden in de vrees, die te prefereren is boven de leegte (en de existentiële angst, GW) van ‘het’”.

De omzetting van een objectloze angst voor de toestand van depersonalisatie en derealisatie in een vrees voor een welomschreven situatie gaat gepaard met herstel van de vertrouwde realiteit, dat wil zeggen de cultureel-maatschappelijke realiteit, waarin het individu is opgegroeid en gesocialiseerd.
Het oude vertrouwde sociale zelf en de maatschappelijke orde waaraan dit zelf zijn bestaan dankt zijn door de reddingsboei van de fobie gered van de ondergang in de chaotische ervaringsstroom. De ondefinieerbare innerlijke dreiging is omgezet in een expliciete externe dreiging. De bestaande cultuur levert de diagnose ‘fobie’ en de maatschappij verleent de daarvoor benodigde psychotherapeutische zorg en dispensatie. De fobicus heeft nu weliswaar een duidelijke handicap, maar verder blijft alles bij het oude. In eerste instantie lijkt dit een bevredigende oplossing voor een lastig probleem, maar bij nadere beschouwing valt hier het nodige op af te dingen.

Mensen blijken ook anders met de ‘het’-beleving om te kunnen gaan. Barendregt wijst erop dat dezelfde angstaanjagende ervaring in literaire en filosofische kringen ook bekend is maar daar wordt aangeduid met termen als existentiële angst, vervreemding en het niets.
Nietzsche had er een prachtig Duits woord voor: “das Ungeheure”. Het verwijst naar het ontberen van de bescherming van huis en haard, naar wat niet vertrouwd is. De Nietzsche vertaler Mark Wildschut vertaalt het “Ungeheure” als het immense, dat waarop geen beschikbare menselijke maat van toepassing is, het ontzagwekkende, het dionysische. Het dionysische is overigens niet alleen angstaanjagend maar ook aanlokkelijk, fascinerend.

Een creatieve omgang met angst

Schrijvers en filosofen, maar ook mystici en eigenlijk alle creatievelingen die de innerlijke chaos uit eigen ervaring kennen, benoemen die niet alleen anders dan de fobici, ze gaan er verder ook principieel anders mee om.
Ze ontdekken de — uit de contemplatieve traditie bekende — waarnemerspositie van waaruit ze de chaos in hun binnenwereld aandachtig kunnen beschouwen, zonder dat ze proberen daarop controle uit te oefenen vanuit hun beschikbare referentiekader.
De creatievelingen durven het eenzame avontuur in hun belevingswereld aan, ontdekken in de soms woest kolkende stroom van hun belevenissen patronen en zoeken in de beschikbare culturele bronnen naar woorden en beelden die zo naadloos mogelijk aansluiten op de gevonden patronen. Zo vinden en scheppen ze een nieuwe, authentieke, betekenisvolle orde in de tijdelijke chaos van hun binnenwereld.

Dit is bevredigend en smaakt al spoedig naar meer. De creatieve mens raakt geleidelijk vertrouwd met de momenten en perioden van chaos/onduidelijkheid in de eigen ervaringsstroom, met de angst die dit oproept en met de mogelijkheid om daar zelf orde in te vinden en te scheppen.
Zo ontwikkelt het creatieve individu geleidelijk een zekere vertrouwdheid en autonomie in de omgang met de belevingswereld. Het wordt een soort werkplaats waarin onduidelijke, storende ervaringen kunnen worden verwerkt tot betekenis, tot doorleefd begrip en tot een authentiek verhaal waarmee men zich een nieuwe identiteit en rol in de samenleving kan verschaffen. In de loop van dit proces transformeert hij of zij de eigen betrekking tot de bestaande cultureel-maatschappelijke orde: van een aanpassende of dwarsliggende persoonlijkheid tot een kritisch-creatieve. De bestaande orde met de daarin heersende opvattingen over het ware, schone en goede wordt gerelativeerd en steeds meer beschouwd als een fase in de cultuur-historische ontwikkeling, binnen de veel oudere en diepere context van de evolutie.

Angst als poortwachter voor bevrijding uit oude patronen

Narcissus verliefd op zijn spiegelbeeld (1594-1596) — Caravaggio[3]

Onder invloed van angst grijpt de een naar de maatschappelijke standaardbetekenissen, die binnen de status quo voorhanden zijn, om het in de kindertijd gewortelde zelf- en wereldbeeld zoveel mogelijk te handhaven, terwijl de ander dezelfde ervaring gebruikt om, zoals Nietzsche zegt, zichzelf te herscheppen.

De een blijft zich definiëren en oriënteren binnen de beperkte betekeniskring van een tijdelijke fase in de cultuurgeschiedenis, de ander doorbreekt de grenzen van die kring en herdefinieert en heroriënteert zichzelf in de context van de geschiedenis en de evolutie. Het gaat hier om een onderscheid dat veel fundamenteler is dan dat tussen fobici en creatievelingen. Het fobische reactiepatroon vormt slechts een deel van de veel grotere verzameling conventionele reacties op innerlijke chaos en angst. Karakteristiek voor het conventionele reactiepatroon is het vastklampen aan het oude vertrouwde beeld van de werkelijkheid en het zoeken naar voor de hand liggende externe oorzaken voor de eigen verwarrende en beangstigende ervaringen, die meestal samenhangen met ingrijpende veranderingen in het bestaan.
In essentie is het een dierlijk-aanpassende vorm van omgang met de cultureel-maatschappelijke orde. Dat die orde een onvolmaakte, historische constructie is waaraan iedere nieuwe generatie een creatieve, verbeterende bijdrage kan leveren, wordt in het conventionele reactiepatroon buiten de deur van het bewustzijn gehouden.

Globalisering, verandering en het conventionele reactiepatroon

Wij leven in een tijd van ongehoord grote en snelle veranderingen. Dagelijks confronteert het globaliseringsproces ons met de ontoereikendheid van de voorhanden zijnde collectieve begrippen, verhalen en rollen.
De gevolgen zijn bekend en voor de verdere toekomst ook voorspelbaar: meer stress (een eufemisme voor angst), meer psychische chaos en een toename van gebrekkige, conventionele reacties daarop. Meer mensen met erkende psychische stoornissen, meer disfunctioneren en uitval in onderwijs en arbeid en een steeds groter beroep op professionele zorg.
De logische kanalisering van het conventionele reactiepatroon in het populisme vormt voorlopig het zorgelijke politieke sluitstuk van deze tekortschietende omgang met verandering en angst. Laten we proberen te leren van het creatieve — of liever het creatief-narratieve — reactiepatroon en laten we daar ons voordeel mee te doen.

Eigen ervaring met depersonalisatie en angst: een ontmoeting met God in de bus

In het begin van de jaren zeventig van de vorige eeuw, enige jaren na mijn afstuderen als klinisch psycholoog, werkte ik met toenemende twijfel aan de waarde van mijn therapeutische interventies als gedragstherapeut.
Gedreven door onvrede met en onzekerheid over mijn professionele referentiekader was ik begonnen om mijn gezichtskring op het gebied van de psychische problemen te verruimen. Niet gehinderd door enige kennis van zaken grasduinde ik in de opkomende New Age literatuur en in de klassiekers van de religieuze traditie.

Een transcendente ervaring

Het begrip ziel, dat in de academische psychologie als onwetenschappelijk was afgeschaft, kwam ik hier om de haverklap tegen. Ik las dat de perikelen van de ziel voortkwamen uit de menselijke eigengereidheid en de daarmee verbonden vervreemding van de schepper en diens wil. Dit voor mij, met mijn seculiere opvoeding, vrijwel nieuwe perspectief was weliswaar intrigerend, maar het riep toch vooral vragen op.

Zo stond ik op een stralende zomerdag in een volle stadsbus in het centrum van Amsterdam vaag te denken over God. Wat kon ik me bij dit woord voorstellen, wie of wat wordt daarmee aangeduid en hoe zou ik me tot die- of datgene kunnen verhouden?
Misschien ben ik het wel zelf dacht ik terloops; het idee kwam zo maar op in de traag kabbelende stroom van mijn gedachten.

De gedachte had zich nog niet gevormd of mijn bewustzijn veranderde radicaal. Ik beleefde mijzelf weliswaar nog steeds als buspassagier, die zich staande hield door zich vast te houden aan een daarvoor bestemde lus schuin boven zich, maar tegelijkertijd verruimde mijn zelfbewustzijn zich enorm.
Ik was ook in een wolkachtige omgeving, oneindig en eeuwig. Een ontzettende angst maakte zich van mij meester en voor het eerst van mijn leven begon ik spontaan te bidden. Ik — die gewoon met de bus op weg was naar huis — richtte me tot het wezen in de wolk en bad tot hem om een einde aan deze vreselijke toestand te maken.
Het mocht niet baten; er veranderde niets aan de staat van mijn bewustzijn en ik realiseerde me dat dit niet werkte. Ik merkte dat geen van de andere passagiers in de gaten had wat er met mij aan de hand was en besefte dat ik dit alleen moest doorstaan.
Tot mijn verbazing bleef ik tegelijkertijd ook min of meer mijn bekende zelf beleven en kon ik mijn reis naar huis voor het overige normaal voortzetten.

Na verloop van tijd nam mijn bewustzijnsverruiming af, ik ging naar bed, viel in een diepe slaap en werd de volgende dag als herboren wakker. Ik kon me niet herinneren dat ik me ooit eerder zo verkwikt had gevoeld bij het ontwaken. In de periode daarna voelde ik me soms bedreigd door de gedachte aan een mogelijke terugkeer van ‘het’, maar ondanks alles verlangde ik er ook naar.

Hoe de overdonderende ervaring te plaatsen?

Mijn ‘het’-ervaring bleef niet zonder gevolgen. De overdonderende numineuze beleving van een transcendente subjectiviteit had mijn oude, weinig consistente en krakkemikkige beeld van de werkelijkheid onomkeerbaar ondermijnd.
Ik kreeg behoefte aan een beter en meer omvattend begrip van de werkelijkheid, waarin de tot dan toe verwaarloosde binnenwereld en mijn schokkende belevenis daarin een duidelijke plaats moesten kunnen krijgen.

Deze behoefte gaf in de eerste plaats richting aan mijn zoektocht in de literatuur.
Wat later leidde het ook tot het besluit om me professioneel niet meer primair bezig te houden met de binding van ongewenst gedrag aan omgevingscondities, maar aan de belevingswereld van mijn cliënten, aan hun zelf- en wereldbeeld en aan de achtergrond daarvan.

Ik nam afscheid van de gedragstherapie en ontwikkelde me tot een meer humanistisch geörienteerde counsellor.

Verhelderende vondsten in de literatuur

Op zoek in de literatuur naar herkenning en duiding van mijn ‘het’-ervaring werd me al snel duidelijk dat velen voor mij soortgelijke belevenissen hadden gehad. Hieronder presenteer ik wat voorbeelden die mij hebben aangesproken.

Op religieus gebied

De I Tjing

Zhen[4]

In het oude Chinese wijsheids- en orakelboek I Tjing (Yijing) wordt het menselijk bestaan als een cyclisch proces beschreven dat met 64 aan de natuur ontleende symbolen of tekens kan worden getypeerd. Teken 51 heet Tsjen (Zhen) en betekent Het Opwindende (De Schok, De Donder).

“De schok, die door het tevoorschijn treden van God in het binnenste van de aarde omhoog stijgt, maakt de mens bevreesd, maar deze vrees is iets goeds; immers ze bewerkt dat blijdschap en vreugde kunnen volgen. Als men innerlijk heeft geleerd wat vrees en beven is, blijft men gevrijwaard van schrik voor uiterlijke gebeurtenissen”.

Verder staat er:

“Voortgezette donder: het beeld van de schok. Zo brengt de edele in angst en beven zijn leven in orde en onderzoekt hij zichzelf”.

En:

“Zo is dus ontzag (angst) de grondslag voor een waarachtig leven” (I Tjing, p. 137).

In de I Tjing vormt de wil van God de grondslag van “deugd en juiste levenswandel”.

De Goddelijke wil manifesteert zich in het handhaven van de dynamische balans tussen alle mogelijke tegendelen die zich in de loop van het dag/nachtritme, de seizoenen en de jaarcyclus in de natuur manifesteren. Omdat deze balans ook in de natuur van het individu wordt gehandhaafd, kan de edele door zelfonderzoek vaststellen of hij zijn leven leidt in overeenstemming met deze balans. Hij leert angst verstaan als waarschuwing voor het gevaar dat dreigt als hij hiervan afwijkt. De God van de oude Chinezen is overigens immanent, in de natuur werkend, net als de God van Spinoza.
Het was verrassend om in een 3000 jaar oude tekst een beschrijving aan te treffen die naadloos aansloot bij mijn buservaring en de gevolgen daarvan. Bovendien was het voor het eerst dat ik een gezaghebbend geschrift onder ogen kreeg, waarin aan angst een positieve betekenis werd toegekend.

Angst en ‘het Heilige’

De Vreeze des Heeren[5]

In het Oude Testament is veelvuldig sprake van de ‘vreze des Here’. Salomo beschouwt deze vrees als het begin van alle wijsheid. Dit is geen vrees voor een object in de buitenwereld dat vermeden kan worden, het gaat om de angst en het ontzag die worden opgewekt door de ervaring van een mysterieuze verbondenheid met het transcendente subject van de geschiedenis, met wat ook wel de verticale dimensie van de werkelijkheid wordt genoemd.
Ook hierin las ik een bevestiging van mijn eigen ervaring: het zoek- en leerproces na mijn buservaring verschafte mij voor het eerst van mijn leven het gevoel dat ik bezig was met het verwerven van kennis die er echt toe deed. Angst als grondslag voor een waarachtig leven en als begin van alle wijsheid; dat is wel wat anders dan “angst is een slechte raadgever”.

Ook in de definitie die de theoloog Rudolf Otto in 1917 van het ‘Heilige’ gaf herkende ik mijn ervaring: “mysterium tremendum et fascinans”. Het is een ervaring van ‘das Ganz Andere’, angstaanjagend maar ook aantrekkend en fascinerend. Volgens Otto ligt in de ervaring van het heilige de essentie van religie besloten. De ervaring van een onderliggende eenheid in tegenstellingen die ik al eerder in de I Tjing tegenkwam, komt terug in deze definitie van het heilige. Karen Armstrong schrijft in haar ‘Geschiedenis van God’: “tremendum, omdat deze ervaring als een enorme schok (dezelfde term als in de I Tjing, GW) aankomt, waardoor we het contact met de geruststellende, normale wereld verliezen” (Armstrong, 1995, p. 58).

Op filosofisch gebied

Riskante filosofie

De Nederlandse filosoof van Peursen (1953) beschrijft het existentiële denken als “riskante filosofie”. In het gelijknamige boek onderscheidt hij in de geschiedenis van het denken twee hoofdstromen: de magische denkhouding en de riskante of profetische.
De eerste houding wordt gekenmerkt door het idee dat de mens met zijn taal- en begripsvermogen een omvattende greep op de werkelijkheid kan krijgen, inclusief zichzelf. Alle menselijke ervaringen kunnen gevangen worden in betekenisnetwerken onder controle van de mens, de wereld wordt transparant voor de onderzoekende menselijke geest en daarmee ook beheersbaar en bruikbaar voor de menselijke behoeftebevrediging.

De riskante houding “mist die typische magische woordmacht” (Van Peursen, 1953, p. 14), die zekerheid dat het andere tegenover mij volledig te vangen is in het werpnet van mijn talige referentiekader. De riskante houding is uitdrukking van het besef dat het andere “zich nooit geheel laat uitspreken binnen de (taal)tekens van het wijsgerig bezig-zijn” (Van Peursen, 1953, p. 14). Er blijft altijd iets dat zich onttrekt aan het menselijk begripsvermogen en aan de menselijke rede, iets waar wij onverhoeds mee kunnen worden geconfronteerd en waardoor we onze onmacht zullen moeten erkennen. Vandaar het risico en de angst die volgens de existentiefilosofen wezenlijk zijn voor de menselijke conditie.
De existentiefilosofie is doortrokken van Nietzsche’s adagium ‘Leef gevaarlijk’, niet begrepen als aanmoediging om het gevaar waaghalzerig op te zoeken, maar als erkenning van het eigen geestelijk tekort en de daaraan inherente onzekerheid en risico’s.

Grenservaringen, vrijheid en geworpenheid

Daarbij komt dat de mens in de existentiefilosofie zichzelf ervaart in het spanningsveld tussen geestelijke vrijheid en lichamelijke gebondenheid, als reflexief kritisch subject en als object van gebeurtenissen en belevenissen. Als vrije geest staat hij in de geschiedenis, als lichaam maakt hij deel uit van de natuur. De erkenning van zijn geestelijke vrijheid brengt de mogelijkheid en de noodzaak tot kiezen met zich mee in een lichaamsgebonden concrete situatie, die nooit helemaal doorzichtig voor hem is.

Het besef dat hij in laatste instantie als enkeling verantwoordelijk is voor zijn keuze omdat hij anders zijn vrijheid loochent, en de erkenning van zijn principiële onzekerheid over de maatschappelijke en natuurlijke gevolgen van die keuze maken het risico en de daarmee gepaard gaande angst tot onvermijdelijke metgezellen van de existerende mens.

De existerende mens ervaart zichzelf in grenssituaties, in een uitzonderingstoestand waarin de algemeen aanvaarde culturele definitie van de situatie en de daarmee verbonden maatschappelijke comfortzone voor hem op dat moment niet geldt. Hij ervaart zich daarin als kwetsbare enkeling die zich niet langer kan verbergen achter het beschermende masker van de sociale rol. In het centraal stellen van deze ervaring is er een duidelijke verwantschap tussen de existentiefilosofie enerzijds en de psychopathologie en het werk van grote schrijvers en dichters anderzijds.

Barendregt wees er ook op dat de ‘het’-belevenis zowel in de psychiatrie als in de literatuur is gethematiseerd. In de psychiatrie wordt gesproken van ‘acute derealisatie- en depersonalisatiebelevingen; Rilke (in Barendregt,1982, p. 167) spreekt over het “Grote”. Van Peursen (1953, p. 15) schrijft:

“Juist het dichterschap wordt bij uitstek in staat geacht om deze uitzonderingstoestand te vertolken”.

Meer in het bijzonder door de dichters die ontvankelijk zijn voor de duistere, verborgen nachtkant van het bestaan, de kant die onttrokken is aan de controlerende greep van het dagbewustzijn.

Het zal de lezer duidelijk zijn dat de existentiefilosofie en de verwante literaire geschriften veel te bieden hebben, dat kan bijdragen aan herkenning en duiding van ‘het’-belevingen. De existentiefilosofen en hun literaire geestverwanten schuwen de ‘het’-ervaring niet en kunnen beschouwd worden als typische exponenten van het creatief-narratieve reactiepatroon.

Op wetenschappelijk gebied

Psychologie en sociologie

De psycholoog Frijda (1989, p. 45) schrijft:

“Rigid anxiety can be seen as the response in which every action is inhibited because no action appears feasible or action is charged with unacceptable risks”.

Dit gaat gepaard met “freezing”, de ‘keeping dead reflex’. Frijda wijst er ook op dat angst kan optreden zonder een duidelijk object. De situatie waarin de angst optreedt onttrekt zich voor het individu aan diens cognitieve greep,

“with concomittant absence of cues for coping actions. The world, or some pivotal object, cannot be grasped; it is unclear what might issue forth from it and what one is required to do about it. Sartre (1943), following Kiergegaard, views anxiety in a similar vein: as the experience of total incompetence, as confrontation with nothingness”.

De controlerende greep op de wereld faalt volledig, actiemogelijkheden om aan de situatie te ontsnappen worden door de angst geblokkeerd met freezing als gevolg. Het individu is kennelijk in een grenssituatie terechtgekomen en ondergaat een existentiële ervaring. De blokkering van de controlerende actiemodus kan echter een onverwacht positief effect hebben, namelijk het terechtkomen in de ontvangende modus.

Twee bewustzijnsmodaliteiten: actief en receptief

Ik ontleen dit onderscheid aan de theorie over de bi-modaliteit van het bewustzijn van Arthur J. Deikman (1929–2013), een psychiater die verbonden was aan de universiteit van California, San Francisco. De godsdienstpsycholoog Van der Lans (1980) geeft daar een beschrijving van in zijn boek ‘Religieuze ervaring en meditatie’.

De twee bewustzijnsmodaliteiten die Deikman onderscheidt, noemt hij ‘action mode’ en ‘receptive mode’. Hij heeft dit onderscheid gemaakt om greep te krijgen op het verschijnsel van de mystieke of religieuze ervaring. De actiemodus is

Beta waves[6]

“een organisatietoestand gericht op het bewerken van de omgeving. Om dit doel te bereiken is fysiologisch het dwarsgestreepte spierstelsel actief, de basale spiertonus verhoogd en vertoont het EEG een bèta-ritme. De aandacht is focaal. Logisch- objectiverend denken prevaleert boven fantasie en intuïtie. De omgang met objecten wordt meer geleid door a priori concepten dan door zintuigelijk ervaren” (Van der Lans, 1980, p. 85).

De receptieve of ontvangende modus is

“een organisatietoestand, gericht op het in zich opnemen van de omgeving in plaats van op het bewerken ervan. De zintuigelijke functies zijn actiever dan het spiersysteem. Het parasympathische zenuwstelsel is nu dominant (in tegenstelling tot de actiemodus waarbij het sympathische zenuwstelsel dominant is ). Het EEG tendeert naar het alpha-ritme en de grondtonus van de spieren is laag. De aandacht is meer diffuus. Het denken verloopt paralogisch. Subject-object onderscheidingen vervagen. Het concrete ervaren is nu belangrijker dan abstracte kennis” (Van der Lans, 1980, p. 85).

In de ontvangende modus kunnen de geheugenprogramma’s die actief zijn dankzij sociale bekrachtiging, tijdelijk worden uitgeschakeld. In die bewustzijnstoestand kan de sociaal geconditioneerde beleving van de werkelijkheid verdwijnen, dus inclusief het sociale zelf. Met andere woorden: hier is ook sprake van een vorm van depersonalisatie en derealisatie.

“Door de utilitaire oriëntatie op de wereld die op bewerken en beheersen is gericht, los te laten en door in plaats daarvan een receptieve oriëntatie te kiezen, vindt er een verandering plaats in de werkelijkheidsbeleving” (Van der Lans, 1980, p. 89).

Natuurlijk kiest iemand die wordt overvallen door een ‘het’-belevenis daar niet voor, maar afgezien daarvan biedt het bi-modale model een kader waarin deze radicale bewustzijnsverandering begrijpelijk kan worden gemaakt.
Ook het freeze-aspect van de angst, de geblokkeerde actiemogelijkheden, past er goed in. Verder is opmerkelijk dat de religieuze of mystieke ervaring ten grondslag ligt aan dit model: de ervaring van het ‘Ganz Andere’.

In de schoot van de natuur, het autonome zenuwstelsel

Deikman brengt de beide bewustzijnsmodi in verband met de antagonistische werking van het autonome zenuwstelsel dat — grotendeels onbewust — levensprocessen als ademhaling, spijsvertering en handhaving van de lichaamstemperatuur stuurt.
Overdag als de zon schijnt, is het sympathische deel van het autonome zenuwstelsel actief. Dat zorgt voor waakzaamheid, energie en andere noodzakelijke biologische voorwaarden om in de omgeving te kunnen werken aan de bevrediging van de levensbehoeften. In de nacht, als de maan schijnt, zorgt het para-sympatische zenuwstelsel voor rust en herstel brengende slaap en voor dromen waarin resten van de dagervaringen worden verwerkt.
Overdag is de mens via de sympaticus actief op de aarde in de context van cultuur en maatschappij. In de nacht keren wij, via de para-sympathicus, passief terug in de schoot van de natuur.

De sympathicus: de dagslang

Dagslang[7]

Het autonome zenuwstelsel is een evolutionair zeer oud deel van ons zenuwstelsel, dat wij delen met de reptielen en dus ook met hun meest prominente vertegenwoordigers: de slangen. Er is een interessante analogie te vinden tussen de rol van de slang in de mythologie en de functie van het autonome zenuwstelsel in ons waak- en slaapritme.

In de mythologie wordt de slang beschreven als de verleider van de mens, als degene die aanzet tot de vorming van een eigen werkelijkheid, waarin de mens gelijk aan God is en dus niet langer onderworpen aan diens wil.
Hier kan de controlerende en actieve bestaansmodus worden herkend, die afhankelijk is van de sympathicus. In mythische termen zouden we de sympathicus kunnen typeren als de “dagslang”.

De parasympathicus: nachtslang of nachtvogel

Nachtvogel ei[8]

In de mythisch-sjamanistische traditie wordt gezegd dat de slang getransformeerd kan worden in een vogel, die zich los kan maken van de dagelijkse, plat-aardse beslommeringen.
Die vogel kan de mens terugvoeren naar het innerlijke rijk van de natuur — naar de Goddelijke werkzaamheid in de natuur — en hem daar weer in verbinding brengen met zijn herstelbrengende, natuurlijke ontwikkelingsweg.

Hier valt zonder veel moeite de parasympathicus te herkennen, die ons naar het binnenwereldlijke rijk van de slaap en de droom voert. Mythisch zouden we de parasympathicus dus kunnen benoemen als ‘nachtslang of nachtvogel’.
De transformatie van de nachtslang in een vogel verwijst naar het feit dat wij in de nacht niet in de buitenwereld verblijven maar in onze binnenwereld, waarin wij de beperkende lichamelijke bindingen aan het aardoppervlak tijdelijk ontstijgen.

Samenvatting 

Samenvattend: de existentiële angst drukt de mens uit de actief-controlerende bewustzijnsmodus in de passief-ontvangende bewustzijnsmodus. Het individu overschrijdt de grens van het alledaagse en maatschappelijk geconditioneerde waakbewustzijn naar een heel andere staat van bewustzijn, die correspondeert met de nacht en de natuurlijke gang van zaken. Hij of zij heeft een grenservaring.

De mens kan onvoorbereid, ongezocht en ongewenst deze grens overgaan en daarbij ten prooi vallen aan een verlammende angst. Hij of zij kan deze grensovergang ook bewust zoeken, daartoe geïnspireerd door mystici, sjamanen, dichters, existentialistische filosofen en al diegenen, die een of andere vorm van contemplatie beoefenen. Misschien heeft niemand deze overgang en de opbrengsten daarvan mooier en bondiger beschreven dan Goethe in het gedicht Selige Sehnsucht (in de West-Östliche Divan): “Und solang du das nicht hast, dieses Stirb und Werde!, bist du nur ein trüber Gast auf der dunklen Erde”.

In de gevarenzone

Nu wil ik nog kort ingaan op een niet gepubliceerd manuscript van mijn te vroeg overleden vriend en collega Wim Kerkhoff. In ‘Transformatie of Katastrofe’ besteedt Kerkhoff aandacht aan de situatie waarin de vanzelfsprekende menselijke controle over de omgeving gehinderd kan worden. Hij schrijft:

“Meestal leren managers de omgeving zien als een veld van concurrentie, als markten of, meer algemeen, als condities waarover controle moet worden verworven. Een eigen dynamiek wordt zelden aan omgevingen toegeschreven”.

Daarna citeert hij de psycholoog Tolman die deze oriëntatie toeschrijft aan de beschikking over en het gebruik van een “cognitive map”.
Tolman realiseerde zich dat de omgeving nooit helemaal onder controle was te brengen met de ‘cognitive map’ omdat omgevingen ook een autonome invloed kunnen uitoefen op het menselijk gedrag. Die autonome omgevingsinvloed benoemde hij als ‘causal texture’.

Kerkhoff stelt dat Emery en Trist (Emery & Trist, 1965) hierop voortbouwen en analyseren hoe de omgeving van organisaties uitgeput kan raken doordat er een te groot beroep op wordt gedaan voor de behoeftenbevrediging. De omgeving raakt verstoord, wordt turbulent en oefent een steeds grotere druk uit op mens en organisatie om zich hieraan aan te passen. De ‘cognitive map’ wordt nutteloos en de handelingsvrijheid wordt verder en verder ingeperkt door de ‘causal texture’. Onder dergelijke omstandigheden komen mensen in de gevarenzone, de stress bereikt een kritische grens en de kans op een doorbreking van de grenzen van het alledaagse waakbewustzijn neemt toe, met angst als gevolg.

De risicomaatschappij

In deze paragraaf over relevante literatuur mag de Duitse socioloog Ulrich Beck niet ontbreken. In 1992 publiceerde hij een spraakmakend boek over de zogenoemde risico-maatschappij.
Hij wijst daarin op de toenemende gevaren, waaraan de mens in de laatmoderne maatschappij blootstaat, als gevolg van de onbeheersbare en ongewenste bijeffecten van steeds meer en steeds ingrijpender technische bestaansmiddelen. Die risico’s zullen door de hogere lagen in de machtspyramide worden afgewenteld op de lagere, voorspelde Beck destijds.

De financiële crisis toont zijn gelijk op een in het oog springende manier, maar ook in andere sectoren van de steeds verder globaliserende samenleving valt dit afwentelingsproces waar te nemen. Men onttrekt zich persoonlijk aan de risico’s, probeert controle op de situatie te houden en laat de angst en daarmee het gevaar niet tot zich doordringen.

Al met al verzwakt onze moderne, technisch-rationele greep op de werkelijkheid steeds meer, de omgeving wordt turbulenter, de risico’s nemen toe en de mens staat, vanwege het wegvallen van de oude samenlevingsverbanden, daar in toenemende mate als individu aan bloot. Als gevolg daarvan zullen we steeds meer met angst worden geconfronteerd. Daarom is het belangrijk dat we de angst en de conventionele en creatieve reactiepatronen daarop beter gaan begrijpen en leren hanteren.

Naar een theorie van de angst: dubbele binding

In het voorgaande is al een aantal malen gezinspeeld op het feit de mens deel uitmaakt van een evolutionair en een historisch proces.

In mijn hierna volgende formulering van een theorie van de angst zal ik deze dubbele binding als uitgangspunt hanteren.

Vanuit het evolutionaire proces: ecologische (dis)balans

Fylogenetische stamboom van het leven door Ernst Haeckel[9]

Het inzicht in onze dierlijke afstamming groeit sinds Darwin gestaag en de TV vergast ons regelmatig op programma’s waarin die fascinerende ontwikkeling aanschouwelijk wordt gemaakt.

Voor velen is het dan ook geen punt van twijfel meer dat wij deel uitmaken van een complex evolutionair proces, dat verloopt in een hiërarchisch geordend ecosysteem.
Een ecosysteem dat is onderworpen aan de wetten van de natuur ofwel aan een ecologische balans, die op ieder niveau in het systeem en in ieder organisme automatisch wordt gehandhaafd door — op cybernetische principes gebaseerde — zelforganisatie en zelfsturing.
Hoewel wij ons in de avonduren graag laven aan de fascinerende en verrassende complexiteit en dynamiek van de evolutie, geven wij er overdag nauwelijks blijk van dat we ons bewust zijn van onze binding aan de evolutie en de ecologische balans. Onbezorgd en meestal ook onverschillig verstoren we zowel in onze omgeving als in ons zelf de ecologische balans op alle mogelijke manieren.

Vanuit het historische proces: vervreemding

Iets dergelijks geldt ook voor onze deelname aan het historisch proces. De historiciteit van de situaties waarin wij dagelijks verkeren, laten we vaak ook niet of nauwelijks tot ons doordringen.
We lijken meestal te zijn vergeten dat de cultureel-maatschappelijke realiteit, waarvan wij deel uitmaken, het voorlopige resultaat is van een historisch proces van sociale betekenisconstructie en betekenisoverdracht van generatie op generatie.

Sociologen spreken hier terecht van vervreemding: de sociaal-culturele orde wordt niet langer als begrijpelijk geestelijk product van de mens beleefd, dat als betekenisstuctuur is opgeslagen in ons geheugen, maar als een vreemde en dwingende macht buiten ons.

Het ei-model

Het ei-model van Freud

Deze staat van onbewustheid ten aanzien van onze deelname aan evolutie en geschiedenis wordt duidelijk weergegeven in het bekende doorgesneden ei-model van de persoonlijkheid van Freud: in het midden van het ei is een klein wit plekje uitgespaard dat het bewustzijn voorstelt, de verblijfplaats van het ‘Ich’.
De overgrote rest van het doorgesneden ei is donker grijs, waarmee het onbewuste wordt gerepresenteerd. Het bovenste deel van dit grijs verwijst naar het ‘Über-Ich’, de geïnternaliseerde maatschappelijke moraal, terwijl het onderste deel ervan het ‘Es’ vertegenwoordigt, het evolutionair-dierlijke in de mens.

Dit model heeft nog steeds descriptieve geldigheid: de historische en evolutionaire realiteit waarin wij leven, ligt bij de meesten van ons nog in de nevelen van de onbewustheid. Ik denk dat daar betrekkelijk snel verandering in gaat komen omdat we ons deze gebrekkige realiteitszin steeds minder kunnen veroorloven.

Wat is het geval? Het beschaafde deel van de mens heeft altijd in een min of meer conflictueuse verhouding met het dierlijk-evolutionaire deel geleefd.[10]
Daarbij is het dierlijke deel lang onderdrukt en ontkend door het geciviliseerde deel van de mens. Het is pas sinds Darwin en Freud dat we ons rekenschap zijn gaan geven van onze evolutionaire onderbouw en van de vaak onaangename staat van onderdrukking — door Freud fraai verwoord als “het onbehagen in de cultuur” — waarin deze lange tijd heeft moeten verkeren.

De mens als dubbelwezen

Langzaam-aan beginnen we ons bewust te worden van onze historisch-evolutionaire dubbelheid. In de eerste plaats van ons sociale zelf, dat in de loop van de kindertijd ontstaat als resultaat van het naäpen van de rollen die volwassenen spelen in het maatschappelijk verkeer. Dit sociale zelf valt samen met het rolmasker waarmee wij ons hebben geïdentificeerd en met de maatschappelijke moraal, die Freud geïnternaliseerd dacht als “Über-Ich”.
Het wordt in stand gehouden door maatschappelijke beloningen en straffen. Het sociale zelf is een menselijke betekenisconstructie waarmee wij geïntegreerd zijn in de maatschappij. Veel mensen zijn zich deze achtergrond van hun identiteit niet of slechts vaag bewust: ‘Zo ben ik nu eenmaal’.

Naast ons historische rolzelf is er in de diepte van ons organisme ook nog een dierlijk- evolutionair zelf, product van de evolutie en onderdeel van het aardse ecosysteem. Dit zelf, door Freud aangeduid als het ‘Es’, is als deel van het ecosysteem gebonden aan een ecologische balans die volautomatisch wordt gehandhaafd.

Als het dierlijke zelf afwijkt van zijn of haar evolutionaire ontwikkelingsweg, wordt die afwijking waargenomen. De afwijking veroorzaakt een verstoring van de ecologische balans en zet aan tot actie gericht op herstel van de balans. Het dier is gebonden aan deze ervaringscyclus en aan de regelkring, die daarin werkt. Het is zelfsturend maar kan zich niet onttrekken aan de feedback op het eigen gedrag en aan de handhaving van de eigen balans.

Diagnose en prognose vanuit de theorie van de angst

Een pathologische vicieuze cirkel

De ‘ouroboros’, de slang die in haar staart bijt[11]
  1. Omdat onze maatschappij de balans in het aardse ecosysteem waarin het is ingebed, steeds sterker verstoort zal ook het maatschappelijke zelf van het individu zijn eigen ecologische balans steeds sterker verstoren.
  2. Het ecologische-dierlijke zelf komt door deze verstoring van zijn/haar balans onder druk om de balans te herstellen.
  3. Verstoring van zijn/haar balans betekent voor het ecologische-dierlijke zelf dat het afwijkt van zijn/haar evolutionaire weg en daardoor in de gevarenzone terecht komt.
  4. De druk tot herstel van zijn/haar balans in de gevarenzone veroorzaakt een waarschuwingssignaal in het dierlijke zelf: angst voor het gevaar.
  5. Het gedragsrepertoire van het dierlijke zelf om het waarschuwingssignaal te verwerken is beperkt tot de bekende drieslag: flight, fight en freeze.
  6. Het maatschappelijke zelf weet met de door het eigen handelen opgeroepen dierlijke angst en gedragsimpulsen geen raad. De signalen van het dierlijke zelf verwerken met als doel herstel van diens balans zou betekenen dat het maatschappelijke zelf zou moeten afwijken van de maatschappelijke orde waarvan hij/zij deel uitmaakt en zichzelf als oorzaak zou moeten zien van de balansverstoring in het dierlijke zelf.
    Dit zou verder impliceren dat het maatschappelijke zelf zich zou moeten veranderen en daarbij kritisch afstand zou moeten nemen van de maatschappij. Dit is bedreigend voor het voortbestaan van het maatschappelijke zelf, het roept angst op en onder invloed daarvan weert het maatschappelijke zelf de signalen van het dierlijke zelf af.
  7. Er ontstaat een belangenconflict in het individu tussen het dierlijke zelf en het maatschappelijke zelf. Dat conflict is gevaarlijk voor het individu, het roept ook spanning en angst op. Het maatschappelijke zelf weert ook die signalen af omdat het zich erdoor in het maatschappelijk bestaan bedreigd voelt.
  8. Naarmate maatschappij en maatschappelijk zelf meer afwijken van de evolutionair-ecologische orde zal het dierlijke zelf meer onder druk komen tot herstel van zijn/haar balans, het zal een krachtiger waarschuwingssignaal ontvangen, angstiger worden en zich middels flight, fight en freeze pogingen steeds sterker verzetten tegen de oorzaak van zijn/haar disbalans, het maatschappelijke zelf.
    De balansverstoring gaat gepaard met onlust en bij verdere verstoring met pijn. Voor het dierlijke zelf is het maatschappelijke zelf de vijand, waartegen het zich moet verzetten.
  9. Voor het maatschappelijk zelf is het dierlijke zelf een donkere, ongrijpbare dreiging. In de literatuur is deze gedaante van het dierlijke zelf aangeduid als dubbelganger. De ongure mr. Hyde die de brave dr. Jackill naar het leven staat.
    Jung spreekt van schaduw.

Doorbraak van de angst: van chaos naar bewustwording

  1. Er is een grens aan de hoeveelheid dierlijke angst, pijn en verzet die het maatschappelijke zelf kan verdragen, respectievelijk kan afweren. Als die grens overschreden wordt, onder invloed van een te vergaande verstoring van de balans in het dierlijke zelf, kan en zal de opgehoopte negatieve dierlijke spanning door de afweer van het maatschappelijke zelf breken.
    Deze doorbraak gaat gepaard met plotselinge en heftige bewustwording van de angst en met tijdelijk verlies van het maatschappelijke zelf en de daarmee verbonden maatschappelijke realteit. Het bewustzijn van het individu wordt chaotisch en daardoor komt het individu in een existentiële crisis terecht (vgl. Barendregt).
  2. Doordat het maatschappelijke zelf tijdelijk ten onder gaat in de chaos in zijn bewustzijn verliest het individu de objectieve pool van zijn zelfbewustzijn en ervaart nu alleen de subjectieve pool ervan.
    Conceptueel worden, in navolging van William James en George Herbert Mead, aan het zelf een subjectieve en een objectieve pool onderscheiden, het zogenoemde I en Me. Het individu ervaart zichzelf tijdelijk alleen als I, niet langer geïdentificeerd met en begrensd door het Me (dat is het maatschappelijke masker). Het zelfbewustzijn wordt hierdoor grenzeloos. Dit is enerzijds een angstaanjagende ervaring, anderzijds is het ook fascinerend. Het is de ervaring van het heilige. Het zelf ervaart zich als vrije geest, zoals Nietzsche dat graag noemde.
  3. Het vrije geestelijke subject ervaart zijn binding aan de evolutie door middel van de bewustwording van zijn dierlijke zelf; het ervaart de betrekkelijkheid van de maatschappelijke orde doordat hij daar tijdelijk buiten komt te staan door middel van het verlies van zijn maatschappelijke zelf.
    Bovendien ervaart de vrije geest nu ook de storende invloed van de maatschappelijke orde op het ecosysteem. Anders gezegd: het conflict tussen maatschappelijk zelf en dierlijk zelf, tussen maatschappelijke orde en ecologische orde wordt bewust.
  4. De bewustwording van dit conflict gaat gepaard met het besef dat het conflict niet kan worden opgelost binnen de bestaande maatschappelijke ruimte; handhaving van de status quo betekent immers continuering van het conflict.
    Met dit besef ontwikkelt zich het bewustzijn van de historiciteit van de cultureel-maatschappelijke orde en de daarmee verbonden mogelijkheid tot verandering, respectievelijk verbetering.
  5. Door de existentiële crisis ontwaakt het individu uit de sluimer van de bestaande maatschappelijke ruimte (om Kant te parafraseren) en wordt het wakker in de tijd en in de veranderingsprocessen, die in de tijd verlopen.
    Het individu ontwaakt in de evolutie en in de geschiedenis, realiseert zich dat het aan beide ontwikkelingsprocessen is gebonden en realiseert zich dat het alleen in de context van de geschiedenis kan werken aan de oplossing van het conflict tussen de historische mens en diens evolutionaire voorganger en blijvende metgezel.
  6. Het wakker worden in de tijd impiceert dat het het individu, in het spanningsveld tussen evolutie en geschiedenis, moet werken aan de harmonie tussen deze twee niveaus van de menselijke ontwikeling.
    Alleen dat veld kan als krachtige leer- en werkomgeving gelden. Daarbuiten vervalt de mens tot vervreemding van de tijd en tot stagnatie.
  7. Het in de tijd ontwaakte individu staat voor de opgave om zichzelf opnieuw te situeren en te oriënteren in de geschiedenis en in de evolutie.
    Daartoe moet het een nieuw verhaal over zichzelf en zijn/haar plaats in de tijd-ruimte maken. Een levensverhaal dat als thema heeft de oplossing van het bewustgeworden conflict tussen het dierlijke en beschaafde zelf. In de context van dit verhaal kan het individu een nieuwe maatschappelijke identiteit ontwikkelen en een daarbij aansluitende rol zoeken en op een authentieke manier leren spelen.
  8. In dit zelfvernieuwingsproces zal het individu regelmatig handelingen verrichten of op het punt staan dat te doen, waardoor hij/zij de ecologische balans van het dierlijke zelf verstoort. Het individu is nu in staat om de angst die hierdoor wordt opgwekt, in het bewustzijn toe te laten en te interpreteren als dreigend gevaar voor afwijking van de evolutionaire weg.
  9. Het individu zal moeten leren dat dit waarschuwingssignaal het beste kan worden verwerkt door erbij stil te staan, door de aandacht te richten op de beleving ervan in de binnenwereld en door overschakeling van de actieve modus op de receptieve modus (vgl. Deikman in Van der Lans, 1980).
    Door deze contemplatieve vorm van reflectie wordt de sympathicus geremd en de parasympathicus geactiveerd. Het individu komt in de staat van nachtbewustzijn en daarmee in verbinding met zijn/haar ecologische zelf, het ecosysteem en de evolutie. In die ‘natuurlijke staat van bewustzijn’ kan duidelijk worden wat het ecologische waarschuwingssignaal betekent:de angstwekkende handeling of voorgenomen handeling krijgt nu betekenis in de ecologische context en de herstelfunctie van de para-sympathicus levert een aangepast ecologisch alternatief, dat intuïtief aanvaardbaar is.
  10. Zo kan het individu het onschatbare belang van angst leren kennen voor het werk aan de harmonie tussen de beide levenssferen. Het kan ontdekken dat juist deze contemplatieve vorm van reflectie op het waargenomen angstsignaal bijdraagt aan de nodige veiligheid en aan geestelijke ontplooiïng.
    Deze verwerking van het angstsignaal vormt de interne component van de creatief-narratieve omgang met angst. De externe component wordt gevormd door de gevonden duidelijkheid om te zetten in handelingen in de buitenwereld, als onderdeel van het authentiek spelen van de gekozen rol (vgl. punt 16). Zo kan het individu geleidelijk zijn/haar natuurlijke talent tot ontwikkeling brengen en daarmee de competenties die nodig zijn voor een succesvolle loopbaan in het spanningsveld tussen geschiedenis en evolutie.
  11. In de punten 10 tot en met 19 is de positieve ontwikkelingsmogelijkheid weergegeven, die kan voortkomen uit de toestand van chaos in het bewustzijn.
    Er is echter ook een negatieve uitkomst mogelijk als het ontwaken in de tijd op het chaospunt achterwege blijft en het individu zich met alle macht probeert vast te klampen aan het oude maatschappelijke zelf of aan het herstel daarvan binnen de context van de bestaande maatschappelijke ruimte. Dan ligt een pathologische ontwikkeling in het verschiet, met psychiatrische en/of criminele gevolgen.

Wie waagt de sprong?

Volgens deze theorie zullen we in de nabije toekomst te maken krijgen met een toename van angst en bedreiging van het maatschappelijk realiteitsbesef.

Ik hoop hiermee duidelijk te hebben gemaakt dat angst alleen een slechte raadgever is voor degene die zich schuil blijft houden in de bestaande maatschappelijke ruimte.
Degene die de sprong in de tijd waagt, kan zich echter geen betere raadgever wensen. Hij of zij krijgt echt iets interessants te vertellen en kan een verhaal maken dat werkelijk telt.

  • Armstrong, K. (1995). Een geschiedenis van God. Baarn: Anthos.
  • Barendregt, J.T. (1982). De zielenmarkt; over psychotherapie in alle ernst. Meppel: Boom
  • Beck, U. (1992). Risk Society: Towards a new modernity. London: Sage.
  • Capra, F. (1996). Het levensweb. Utrecht/Antwerpen: Kosmos-Z&K Uitgevers
  • Emery, F. & Trist, F. (1965). The causal texture of organisational environments. Human Relations, 18, 21-32.
  • Fromm, E. (1976). De angst voor de vrijheid. Utrecht: Bijleveld.
  • Frijda, N. (1989). The emotions. Cambridge: Cambridge University Press.
  • I Tjing. Het boek der veranderingen (vertaling R. Wilhelm). Deventer: Kluwer.
  • Kerkhoff, W.H.C. (1997). Transformatie of katastrofe, over de betekenis van crises in de levensloop, in organisaties en in de samenleving. Hilversum: niet gepubliceerd manuscript.
  • Lans, J. M. van der (1980). Religieuze ervaring en meditatie. Deventer: Van Loghum Slaterus.
  • Nietzsche, F. (1999). Voorbij goed en kwaad. Amsterdam: Arbeiderspers.
  • Otto, R. (1979). Das Heilige. München: Verlag C.H. Beck.
  • Peursen, C.A. van (1953). Riskante filosofie. Amsterdam: H.J..Paris.
  • Wijers, G.A. (2009). Contouren van een nieuwe arbeidsethiek en –moraal. In A. Kooreman (red.), U doet het maar, ethiek en ethos in arbeid en loopbaan. Amsterdam: Pearson.
Noten

[1] Bron: The Scream
[2] Bron: Pupo siciliano
[3] Bron: Narcissus van Caravaggio
[4] Bron: Zhen Yijing-hexagram-51
[5] Bron: de-vreeze-des-heeren
[6] Bron: EEG beta waves
[7] Bron: Humbert serpiente
[8] Bron: Vogel Rok ei
[9] Bron: Age-of-Man-wiki Fylogenetische stamboom van het leven door Ernst Haeckel rond 1879. In deze boom stelde elke tak een taxon voor en ontspringen alle takken vanuit een enkele stam. Haeckels versie, hoewel achterhaald, laat dit het principe van een gemeenschappelijke voorouder duidelijk zien.
[10] In een eerdere publicatie (Wijers, 2009) heb ik dit beschreven als het oerconflict waardoor de menselijke conditie is getekend. Kenmerkend voor de menselijke conditie is voorts het menselijk tekort aan geestelijk kapitaal om dit conflict op te lossen.
[11] Bron: Ouroboros drawing from a late medieval Byzantine Greek alchemical manuscript

Gerard Wijers

begon zijn loopbaan als psychotherapeut, raakte betrokken bij arbeidsongeschiktheid en ging uiteindelijk verder als arbeidspsycholoog. Hij is geïnteresseerd in de eisen die de postmoderne samenleving stelt aan de mens op weg naar en in het arbeidsproces. Eerst als medewerker van een para-universitair instituut, later als directeur van het IBLP heeft hij bijgedragen aan de vernieuwing van concepten, methoden en instrumenten voor de praktijk van de beroepskeuze en loopbaanpsychologie. Daarnaast werkt hij als loopbaancounselor, coach en trainer.