Han F. de Wit
In: De innerlijke weg, spirituele tradities over verinnerlijking, p. 68-81, 2007-05 (nog 2e hands te koop)
Ik herinner mij, dat ik als jongetje aan de hand van mijn tante liep. Ik was een driftig ventje, ik moet een jaar of acht zijn geweest. Van de andere kant kwam er een ander jongetje aan. Voordat mijn tante het in de gaten had, liet ik haar hand los, greep dat ventje en smakte hem tegen de stoep. Zomaar. Verbouwereerd vroeg mijn tante me: ‘Hanneman, waarom doe je dat nou?’ En ik tegen haar: ‘Zag je dat dan niet, hij keek verkeerd!’ Echt waar; hij keek verkeerd. Waarschijnlijk was dat ook zo. In die tijd sloeg ik er nogal op. En dat ventje dacht: ‘Ojee, daar heb je die jongen die er altijd op los slaat.’ Mijn idee van verkeerd kijken werkte dus ook nog eens door in de manier waarop mijn omgeving op mij reageerde, naar mij keek. Het is dus niet alleen maar zo dat we de werkelijkheid op een bepaalde manier aankleden met onze ideeën en verwachtingen en concepten en van daaruit handelen, maar die werkelijkheid gaat ook nog eens een keer vanuit onze handelingen op ons reageren. Nadat ik dat ventje eenmaal tegen de grond had gesmakt, zal hij de volgende keer dat hij me zag wel aan de overkant van de straat zijn gaan lopen. En wel helemaal verkeerd hebben gekeken. Ik weet niet of zijn voorzorgsmaatregel geholpen had, maar hij had het zeker geprobeerd.
Er is dan ook meer reden om te zeggen dat ik verkeerd keek naar dit jongetje dan dat dit jongetje verkeerd keek naar mij. Zag ik hem immers niet door een sluier van mijn eigen wijze, of zelfs eigenwijze manier, van waarnemen?
Wat dit illustreert is dat er een voortdurende wisselwerking gaande is tussen hoe we tegen ons leven aankijken en de manier waarop het leven zich aan ons voordoet. Die wisselwerking vindt plaats tussen wat we als onze buitenwereld beschouwen en onze mentale patronen die we tot onze binnenwereld rekenen. Zo spreken we daar meestal over. Maar klopt dat? Bevond dit verkeerd kijkende jongetje zich nu binnen of buiten mij, binnen mijn geest of buiten mijn geest? Waarom zag mijn tante hem dan niet? Is het onderscheid tussen binnen en buiten misschien een onderscheid dat zich binnen ons bevindt? Maken we dat zelf? Bevindt buiten zich misschien ook binnen en is binnen misschien evenzeer buiten? Als dat zo is, waarom zouden we dan zeggen dat een spiritueel pad begint met een transformatie van onze geest, onze ‘binnenkant’? En is het dan niet een misvatting om te denken dat spirituele ontwikkeling zich vervolgens van binnen naar buiten richt of moet richten? Is het niet eerder zo dat elke verandering in onze ‘binnenwereld’ — dat wil zeggen in onze geest, onze wijze van zien of ervaren — zich juist toont in een verandering in onze ‘buitenwereld’ — dat wil zeggen in de wijze waarop de objecten van ons ervaren zich aan ons tonen?
Onze ervaring is, volgens de boeddhistische zienswijze, in feite voortdurend binnenstebuiten, of buitenstebinnen; volgens de Boeddha is het onderscheid tussen buiten en binnen een gedachteconstructie die we over ons ervaren heen leggen. Dit onderscheid bestaat in onze geest, zolang onze geest dit onderscheid maakt. Omdat onze geest in de niet-ontwaakte staat dit onderscheid nu eenmaal maakt, is het, vanuit een spiritueel praktisch oogpunt niet zo gek om over de spirituele weg te spreken in termen van een ontwikkeling die ‘van binnen naar buiten’ loopt. Maar in feite, dat wil zeggen, gezien vanuit de ontwaakte staat zelf, is deze manier van spreken uiteindelijk onwerkelijk.Wel nuttig, maar onjuist.
Wat we over iets of iemand denken en wat wij voelen vormt een sluier, een dikke muur soms, waardoor die werkelijkheid niet meer zichtbaar is en die werkelijkheid ons ook niet meer kan raken: we zijn ervan gescheiden. Wanneer we onderkennen hoe we die sluiers aanleggen in onze geest — ze komen nergens anders vandaan dan van onze geest – dan begint de werking van die sluiers af te nemen. Dan ontwikkelen we een directer en naakter contact met de werkelijkheid. Ten diepste komen die sluiers voort uit de gedachte dat het open veld van de ervaring waar we in feite altijd in verkeren en waar we dus eigenlijk helemaal niet uit kunnen, uit twee gedeelten bestaat. Het ene gedeelte noemen we ‘ik hier’. Dat zijn de elementen die we steeds beetpakken om onszelf mee te identificeren. En de rest is het andere. Zodra we die dualistische breuk mentaal voltrekken, leven we in de wereld van ‘ik hier’ en ‘dat daar’. En de grote vraag is: hoe moet ‘ik hier’ met ‘dat daar’ omgaan? Moet ik ‘dat daar’ afweren omdat het mij bedreigt? Of naar mij toehalen omdat ik er wat aan heb? Of is het volkomen irrelevant voor mij? Deze drie mentale houdingen worden de drie vergiften genoemd. Meestal aangeduid met de termen agressie, hebzucht en onverschilligheid. Die drie basis-egocentrische emoties die gebaseerd zijn op die dualiteit, bepalen dan verder onze verhouding tot en ons handelen in ‘de wereld’. Maar zo zien we de werkelijkheid niet meer. We leven in illusie, in de illusie dat er buiten ons een werkelijkheid (de Wereld, God of het Hogere) bestaat, waar we door een spiritueel pad te gaan een wat prettigere relatie mee kunnen opbouwen. Wat te doen?
De werkelijkheid onderzoeken: shamatha-vipashyana
Hoe kunnen we onze geest, onze gedachtestroom, onze manier van de werkelijkheid voortdurend aankleden, als het ware door die mist, die sluiers van onze concepten heen onderzoeken? De manier om dat te doen in alle boeddhistische tradities is door het beoefenen van meditatie. Laten we daarom nu eens kijken naar de klassieke vorm van boeddhistische meditatie, die aangeduid wordt met de naam shamatha-vipashyana.
Shamatha
De term shamatha vertalen we meestal met vrede, maar stabiliteit is correcter. Het is het scheppen van stabiliteit rond de geest. Shamatha is een meditatietechniek die in eerste instantie gericht is op het temmen van de geest. Wat proberen we te temmen en waarom? We temmen de neiging om steeds bevangen te raken in onze gedachtestroom. We temmen dus in feite onze aandacht, onze mindfulness. Want wat gebeurt er zo door de dag heen met onze aandacht? Onze aandacht gaat van het een naar het ander. We weten zelfs niet waar onze aandacht het volgende moment naartoe zal gaan. Het kan van alles en nog wat zijn. Een gedachte komt op terwijl we naar een dharma-lezing zitten te luisteren. We denken bijvoorbeeld: waar is mijn autosleutel, heb ik die in m’n jas laten zitten of niet? Voortdurend wordt onze aandacht gevangen door iets anders; we zijn dan afgeleid, we zijn er even niet bij. En dan komt onze aandacht toch weer terug bij datgene waarnaar we aan het luisteren zijn. We hebben wel wat gemist, maar zijn er nu toch weer bij. We zijn gekomen om naar dharma-onderricht te luisteren, we hebben ervoor betaald. We zouden het jammer vinden als bleek dat we ons geld helemaal over de balk hadden gegooid, dus we willen toch een beetje opletten. Maar dan zijn we weer even helemaal weg en dan zijn we weer terug.
Onze aandacht is eigenlijk te vergelijken met een ongetemd paard. Doordat we onze aandacht niet ergens goed op gericht kunnen houden, kunnen we vaak niet echt in onderwerpen doordringen. We kennen allemaal wel het verschijnsel dat je in een ruimte komt waar je nooit eerder geweest bent en datje dan eerst alleen globaal het een en ander ziet. Naarmate je daar vaker bent en vaker je aandacht op die ruimte kunt richten, begint die ruimte zich te ontvouwen. Je begint alle aspecten daarvan te zien. We raken vertrouwd met die ruimte waarin we zijn.
Het Tibetaanse woord voor meditatie is gom en dat is verwant met het Tibetaanse woord kom dat betekent: je ergens mee vertrouwd maken. Wat we doen in meditatie is ons vertrouwd maken met de beweging van onze geest en ons erin oefenen onze aandacht daar te plaatsen waar we hem willen houden. We laten onze aandacht rusten op een bepaald punt om de aandacht te stabiliseren. Waarom zouden we dat doen? Als we in staat zijn onze aandacht daar te houden waar we hem willen hebben, dan kan datgene waar onze aandacht op gericht is zich ontvouwen, gearticuleerd raken. Net zoals de ruimte waar we onze aandacht op richten, steeds zichtbaarder kan worden. Met andere woorden, dat temmen van onze aandacht is voorwaarde om onze mentale ruimte te verkennen.
Het is ook voorwaarde om de dharma dieper tot ons te laten doordringen. Iedereen kent wel het verschijnsel van enthousiast dharma-boeken kopen en er maar een paar bladzijden in lezen, er niet echt in komen. Je vindt eigenlijk dat je er wel in zou moeten komen, maar het lijkt zoveel op wat je al eerder hebt gelezen. Waarom? Omdat we niet werkelijk diep erin door kunnen dringen. Waarom niet? Omdat onze aandacht zo vluchtig is. We raken weer bevangen in onze beslommeringen, in wat we hadden moeten doen en zullen moeten doen en noem maar op. Of we raken verveeld, of wat dan ook. We denken: het is acht uur, even naar het nieuws kijken.
Vipashyana
Het vermogen om onze aandacht, onze geest te temmen is voorwaarde voor het dieper of helderder zicht te krijgen op onze geest. De ‘dharma verkennen is onze geest verkennen’, zo wordt wel gezegd. Daarmee wordt bedoeld dat ons vermogen om dieper in de dharma door te dringen gelijke tred houdt met dieper doordringen in onze geest. Daar helder zicht op te krijgen. Helder zicht ontwikkelen is de vertaling van vipashyana. Een metafoor die het verband tussen shamatha en vipashyana legt is de metafoor van een kaarsvlam die in een ruimte staat waar het tocht. Die vlam beweegt en daardoor kun je de contouren van die ruimte niet goed zien. Het is net of die ruimte dan ook beweegt. Als je er een glazen stolp overheen zet die van boven open is dan is die vlam stabiel, net als bij een stormlamp. En dan opeens kun je de contouren van die ruimte veel beter zien.
Er bestaat een samenhang tussen shamatha en vipashyana. Het zijn twee termen die eigenlijk twee fasen in het proces van meditatie- beoefening benoemen. Eerst zullen we onze geest moeten temmen. Dat betekent ons vermogen om onze aandacht daar te houden waar we hem willen hebben, vergroten. Dit doen we door een focuspunt of een ankerpunt te kiezen voor onze aandacht. En in vrijwel alle tradities wordt daar de adem voor gebruikt. De meditatie bestaat er dan uit om onze aandacht simpelweg bij de beweging van onze adem te houden, hoe onze adem instroomt en weer uitstroomt. Het is iets heel simpels, maar het is o zo diepzinnig. Want waar we mee geconfronteerd worden is het feit dat dit zo moeilijk is: onze aandacht daar te houden waar we hem willen hebben. Wie is de baas? Zijn wij de baas of is die gedachtestroom die ons voortdurend op sleeptouw neemt de baas? Willen we ons hele leven onderworpen zijn aan die gedachtestroom en erdoor meegesleurd worden? Nemen we er genoegen mee om soms even op de oever van deze stroom te kunnen zitten voordat de volgende golf ons weer meesleurt? Het is mentaal gezien elke dag watersnood. Deze innerlijke vloedgolven die ons voortdurend meenemen, maken ons leven tot een heel pijnlijke geschiedenis. Het is niet overdreven om dit te vergelijken met de watersnoodramp in 1953. Maar de innerlijke vloedgolven zijn een verschijnsel waar iedereen élke dag mee te maken heeft. Elke dag geeft deze mentale watersnood ons leven vorm, waardoor we door diepe dalen en hoge bergen gaan, waardoor we puur imaginair vreugde en verdriet meemaken en onderwijl tegen de werkelijkheid oplopen. We zijn daarin zo bevangen dat we vaak niet eens in staat zijn om met het feitelijke lijden om ons heen op een goede manier om te gaan. Laat staan het te verzachten. Kortom, deze watervloed heeft enorme effecten.
Samsam wordt niet voor niets vergeleken met een woeste zee. Er wordt gesproken over de oceaan van samsam, enorme golven die ons voortdurend meenemen en meesleuren. Die oceaan bestaat uit de golven van onze geest, de eindeloze gedachtestroom die ons voortdurend meeneemt. Het temmen van onze aandacht bestaat eruit dat we onze aandacht richten op de adem en steeds als we merken dat we weer zijn meegenomen door zo’n gedachtegolf, keren we weer terug naar de adem. Op die manier weken we ons los van die bevangenheid in onze geest en cultiveren we onbevangenheid of openheid. Dit temmen van de geest is voorwaarde voor welke vorm van beoefening in de dharma dan ook. Al onze beoefeningen, of het nu visualisaties zijn of tonglen of meditatie in het dagelijks leven, ze worden allemaal versterkt in hun werking door ons vermogen onze aandacht daar te houden waar we hem willen hebben.
Je zou kunnen zeggen dat de beoefening van shamatha iets is als het trainen van onze ‘mentale spieren’. Dat klinkt misschien vreemd. Het is het trainen van ons vermogen om onze aandacht daar te hebben en vooral te houden waar we hem willen hebben. Als we onze aandacht ergens op richten dan blijft hij er ook op gericht, totdat we besluiten onze aandacht ergens anders op te richten in plaats van afgeleid te raken en meegenomen te worden door wat er dan ook maar in onze geestesstroom zich voordoet.
Shamatha-vipashyana is de basis van alle boeddhistische tradities. De kracht van onze shamatha-beoefening stuwt ons voort op het pad van de dharma: simpelweg oefenen onze aandacht te houden op waar we hem willen hebben: op de beweging van onze adem. Dat heeft ook iets heel bescheidens, iets heel nederigs, iets heel simpels. Misschien denken we bij deze oefening: wanneer gebeurt er nu eens iets spiritueel interessants? Maar shamatha is beroemd om zijn verveling. Verveling staat dan in contrast met de neiging om onszelf voortdurend te entertainen met interessante gedachten of fantasieën, terwijl we zogenaamd mediteren en over allerlei leuke dingen nadenken. Shamatha is een heel gedisciplineerde beoefening die door zijn eenvoud in staat is door de complexiteit van onze denkende geest heen te snijden. Eenvoud is het beste middel om dat te doen.
Meditatiebeoefening: omgaan met ‘binnen’
De beoefening van shamatha-vipashyana is aanvankelijk gericht op het temmen van onze geest, dat wil zeggen van onze aandacht. Zo scheppen we meer momenten van onbevangenheid en stabiliseren we deze onbevangenheid. Dat is het shamatha-aspect van de beoefening. Dit aspect brengt ook een zekere mate van rust in onze geest en een gevoel van welzijn. Maar dat maakt onze beoefening nog niet tot boeddhistische meditatie. Met de beoefening van shamatha bevinden we ons nog niet op het spirituele pad dat de Boeddha onderricht. Dat pad begint pas als we op basis van de stabiliteit van shamatha ons gaan oefenen in vipashyana, dat wil zeggen: helder zicht ontwikkelen op wat zich in de open ruimte van onbevangenheid voordoet. In die ruimte doet zich de veelheid en het samenspel voor van zintuiglijke en mentale verschijnselen. We proberen zicht te krijgen op hoe deze verschijnselen in hun onderlinge afhankelijkheid ontstaan, verwijlen en weer verdwijnen. En op hoe onze egocentrische geest, met zijn op zelfbehoud gerichte commentaar, de ervaring van deze verschijnselen naar zijn hand probeert te zetten en daarmee de eigenlijke aard van de verschijnselen miskent. Met als gevolg: lijden.
In de open ruimte van onbevangenheid zien we helder wat we zien, horen we helder wat we horen en zo ook voor de andere zintuigen; en daarin zien we ook helder wat we denken. Onze gedachten met al hun emotionele kracht, waarin we ons, voordat we de stabiliteit van shamatha hadden ontwikkeld, steeds verloren, hoeven we dus niet zien kwijt te raken. Dat zou betekenen dat we het kind met het badwater weggooiden. We zijn juist geïnteresseerd in het kind, zonder erdoor bevangen te zijn. Onbevangenheid, in de boeddhistische betekenis van het woord, betekent niet dat datgene waarin we eerst bevangen waren afwezig moet zijn. Neen, onbevangenheid houdt juist in dat het aanwezig is, maar dat we er niet door worden gepakt.
We hoeven onze gedachten dus niet kwijt te raken, maar oefenen ons erin om onbevangen naar het totaal van de verschijnselen die zich op dit moment voordoen te kijken. Dat is de beoefening van vipashyana. Door zo te kijken, beginnen we allerlei ontdekkingen te doen, beginnen we ons bepaalde zaken te realiseren die te maken hebben met zicht krijgen op wat schijn is en wat werkelijkheid in onze beleving, wat verbeelding is en wat realiteit, wat illusie is en wat werkelijkheid. En ten slotte zien we de totale illusie van samsara, onze verbeelde werkelijkheid, waar we, lijdend onder hoop en vrees, wrok en weemoed, hebzucht en afkeer, tegenover staan. Wat een bevrijding, om daar niet meer door bevangen te zijn!
Vanuit de onvoorwaardelijke, standvastige onbevangenheid van de meditatie verwerven we inzicht in de aard van het egocentrische perspectief en beginnen we het illusoire karakter en ook de onnodigheid ervan te zien. Onze shamatha-vipashyana-meditatie leidt zo tot een verschuiving in onze visie en in ons perspectief. We zijn steeds meer in staat om met een zekere welwillendheid en wat minder serieus naar onze egocentrische gedachtekronkels te kijken. Ze doen zich wel voor, maar we zijn er steeds minder door geïmponeerd, zoals een olifant, om maar eens een klassieke vergelijking te gebruiken, bekend om zijn sensitiviteit, doornen in zijn huid wel voelt, maar zijn (levens)wandel er niet door laat bepalen. Hij staat niet onverschillig tegenover die doornen, hij negeert ze niet, maar hij windt zich er eenvoudigweg niet over op, hij neemt ze niet zo serieus. Hij heeft er in zekere zin vriendschap mee gesloten. Op dezelfde wijze omvat ook de beoefening van meditatie een proces van vriendschap sluiten met onszelf; vriendschap sluiten met wat zich allemaal in ons hoofd afspeelt. Onze helderheid van geest, onze prajha, die een gedachte over onze levenssituatie onderkent als gedachte en haar niet langer beleeft alsof het die levenssituatie zelf is, laat zich niet op sleeptouw nemen door onze gedachten, maar negeert ze ook niet. Integendeel, prajha ziet juist met de grootste precisie wat wat is; prajha is helderheid van geest, supersensitiviteit.
Meditatiebeoefening: omgaan met ‘buiten’
Deze supersensitiviteit ontwikkelt zich in de open ruimte van onbevangenheid. Zij ziet niet alleen de ware aard van ons egocentrische perspectief, namelijk haar illusoire karakter, zij ziet ook de wereld van de verschijnselen zoals die zich toont, wanneer ons egocentrische perspectief wegvalt. Als dit egocentrische perspectief er niet meer is, als ego niet meer de basis — en de baas — is van onze wijze van ervaren, dan wordt ook dat wat als niet-ego werd ervaren op een andere manier ervaren. Het wordt immers niet meer gezien door de twee sluiers van ego’s blindheid en emotionaliteit. Wat losjes gezegd: het blijkt dan dat veel zaken, waarvan we dachten dat ze er waren, er in feite niet zijn en dat heel wat zaken waarvan we dachten dat ze er niet waren er wel zijn. Het blijkt dan dat we regelmatig water hebben gezien, daar waar er alleen maar trillende lucht was boven de hitte van de woestijn of boven het wegdek. Het blijkt dat ego, waarvan we dachten dat het als een zelfstandige, door geboorte in de wereld geworpen entiteit bestond, niet bestaat als realiteit, maar hooguit als gedachte- inhoud, als bedenksel. En het blijkt dat de ontwaakte, ego-loze staat, waarvan we dachten dat zij niet bestond, of hooguit als bedenksel in de hoofden van wat wereldvreemde zwevers, een realiteit is, ook al verliezen wij haar vaak uit het oog. We ontdekken dat niet door erover te filosoferen, maar we zien het. We beginnen te zien hoe de werkelijkheid eruit ziet wanneer onze geest vrij is van egocentrisme. Uiteindelijk leidt de beoefening van meditatie tot het transparant worden van denkkaders waarbinnen we de verschijnselen, zonder ons dat bewust te zijn, reduceren tot egocentrische ervaring.
Daarmee is de wereld van de verschijnselen niet verdwenen of ‘leeg’ geworden, maar toont zij zich juist onvervormd door conceptuele en emotionele sluiers. Deze ego-loze wijze van ervaren, waarin er geen binnen of buiten meer is, is de realisatie van het open veld van de ervaring, het veld zoals dat hier en nu steeds aanwezig is, en dat zich nu in zijn volheid en in zijn volle helderheid toont. De klassieke Sanskrietterm daarvoor is dharmadhatu (Tibetaans: chökyiying) dat meestal vertaald wordt als de ‘ruimte’ (dhatu, ying), maar hier door ‘open veld’, waarin de verschijnselen (dharma’s, chö) zich voordoen. En hoe doen alle verschijnselen zich voor in dit open veld? Leeg, shunya, dat wil zeggen, ongebonden, vrij. Vrij van elke conceptuele claim van onze kant, inclusief elke ontologische claim over hun bestaan of niet-bestaan. Vrij ook, in de zin van een zich in onderlinge afhankelijkheid ontvouwende, vloeiende beweging, die zich aan elke conceptuele greep of poging daartoe, onttrekt.
Binnenstebuiten: het open veld van de ervaring
In welke zin is dit veld ‘open’? Waar staat dat woordje ‘open’ voor? Dat woordje verwijst naar het feit dat dit veld alle verschijnselen die zich hier en nu, op dit eigenste moment voordoen, omvat en ziet: innerlijke en uiterlijke, mentale en zintuiglijke verschijnselen. Het sluit niets buiten; alle verschijnselen, zoals die we op dit moment zien, horen, ruiken, proeven, voelen en alle mentale verschijnselen, zoals gedachten, herinneringen, verwachtingen, emoties, stemmingen, hoop en vrees, liggen in dit open veld. Het bevindt zich dus niet buiten onze geest of in onze geest, maar omvat binnen en buiten.
Dit open veld bezit vanuit zichzelf zijn eigen helderheid: wat zich ook maar voordoet, wordt onderkend. Niet door iets of iemand buiten dit open veld, maar door dit open veld zelf. Het is, om een technische term te gebruiken, die tegelijk makkelijk misleidend is, zichzelf bewust (Sanskriet: svasamvedana, Tibetaans: rangrig). Preciezer gezegd: van alle verschijnselen die zich in dit veld voordoen is dit veld zich bewust. Dit veld is vrij van een dualistische manier van onderkennen, zoals een spiegel dat is, die tegelijk onszelf en onze omgeving zichtbaar maakt. Van dit veld kunnen we dan ook niet meer zeggen dat het door de geest van de Boeddha wordt gekend of ervaren. Neen, dit open veld is de geest van de Boeddha. Die geest wordt in de Derde Wenteling de dharmakaya genoemd. Waar bevindt die geest zich? Overal en nergens. Overal, omdat alle verschijnselen die zich hier en nu voordoen er hun plaats in hebben. Nergens, omdat deze geest nergens gelokaliseerd is, nergens als op zichzelf staande entiteit te vinden is. De termen ‘open ervaringsveld’ en ‘boeddhageest’ verwijzen uiteindelijk naar een en hetzelfde.
Wat betekent dit meer concreet in termen van beleving? Het betekent dat we dit hele ervaringsveld beleven als van ons: it’s all yours, zoals de Engelsen zeggen, niet in de zin van bezit, maar in de zin van totale betrokkenheid: onze ervaring, van wat dan ook, is onze ervaring. We nemen er op geen enkele wijze afstand van, al was het maar omdat het het enige is dat we hebben. Onze ervaring is onze ervaring en niet die van iemand anders. En dat geldt voor iedereen. En zoveel toewijding en zorg we in ons egocentrisme voor het welzijn van onszelf hadden, hebben we nu voor het open veld van de ervaring, dat niet anders is dan onze ontwaakte geest, onze boeddhageest. En in dezelfde mate waarin we vroeger het gevoel hadden dat onze geest onze eigen geest is, in die mate hebben we nu het besef dat ons hele ervaringsveld steeds en altijd onze eigen ervaring is. Dit veld ligt ons nu zo na aan het hart als we vroeger onszelf aan het hart lagen. Sterker nog, dit veld ligt ons niet na aan het hart, het is ons hart. In die zin is het all yours. Tegelijk is dit veld niemandsland, want er is niemand die dit veld bezit. Want de werkelijkheid als tegenhanger van onszelf is verdwenen, samen met het verdwijnen van onze egocentrische wijze van ervaren.
Waar en wanneer is dit open veld van de ervaring aanwezig? Altijd hier en nu, of we ons dat nu realiseren of niet. Dat is het inzicht waar het op het pad van de Boeddha om gaat. Daarom zeiden we hiervoor al: het hier en nu is de poort tot het pad van de Boeddha. Shamatha-meditatie brengt ons bij die poort. En met vipashyana, inzichtmeditatie, dringt ons zicht steeds dieper door in dit eigenste moment. Daarbij gaat het niet om wat we in dit moment zien, maar hoe we dit moment zien. Dat is het pad van de Boeddha, dat leidt tot de realisatie van het open veld van de ervaring, de dharmadhatu. Toch ligt dit veld zelf niet in de toekomst. En ook niet in het verleden. Hooguit kunnen we zeggen dat de toekomst in de vorm van verwachtingen en voornemens ligt ingebed in dit veld, want de toekomst zelf bestaat immers (nog) niet en ervaren we dus ook niet. Zo ook ligt het verleden in de vorm van herinneringen ingebed in dit veld, want het verleden bestaat niet (meer) en ervaren we dus ook niet. Het enige dat concreet voorhanden is en dat we concreet ervaren is dit eigenste moment, dit hier en nu. Dat is ons leven. Zolang we niet ontwaakt zijn, zolang we het open veld van de ervaring niet hebben gerealiseerd, gaat het leven aan ons ongemerkt voorbij. Met de woorden van John Lennon: we gaan dan door het leven terwijl we aan iets anders denken. Bijvoorbeeld aan wat we ons voorstellen als ‘de toekomst’ of als ‘het verleden’, terwijl we dit moment, ingeklemd tussen die twee voorstellingen, slechts ervaren voor zover het ons een nuttig tussenstapje of opstapje lijkt op weg van het verleden naar de hoopvolle of gevreesde toekomst.
Boeddhanatuur: de open ruimte die binnen en buiten omvat
In het open veld van de ervaring is ons zicht vrij van al die denkkaders en ideeën, die we ons hebben eigen gemaakt en waarin we zo bevangen zijn geraakt dat we ons er niet eens meer van bewust zijn hoezeer en wanneer we elke ervaring ermee aankleden. Dat kunnen psychologische, filosofische, politieke of alledaagse kaders zijn, redelijke en onredelijke. Vrijheid betekent hier echter niet, dat deze kaders afwezig zouden moeten zijn, maar onze fixatie erop, onze bevangenheid erin is afwezig. Doordat we daar vrij van zijn verkeren we in de dharmadhatu. In het Mahayana wordt het moment van de ontdekking van de dharmadhatu wel een glimp van de eerste bhumi genoemd, dat is het eerste stadium of niveau van het bodhisattva-pad. We ontdekken of zien onze boeddhanatuur. In zentermen uitgedrukt: we zien (Japans: ken) onze ware aard (Japans: sho): kensho. Wanneer die ontdekking tot een onomkeerbaar besef is geworden bevinden we ons op de eerste bhumi, het feitelijke begin van het bodhisattva-pad. Dit niveau wordt de vreugdevolle bhumi genoemd, omdat we beseffen dat we vrij van elke vorm van terughouding, vrij van elke vorm van egocentrisme kunnen leven. Dat is heerlijk, heel naakt, heel onbeschermd, heel onveilig, maar heel innig, uiterst soepel en speels, zoals een vis in het water. En inspirerend, omdat de ontwaakte staat voor ons dan geen spirituele utopie meer is. Waar het daarna op aankomt is om ons erin te oefenen alle omstandigheden vanuit dit besef tegemoet te treden. Dat voert ons dan door de niveaus of bhumi’s van het bodhisattva-pad. Uiteindelijk brengt deze beoefening ons tot een wijze van bestaan waarin het denken in termen van binnen en buiten irrelevant is geworden omdat onze wijze van zijn — onze boeddhanatuur — een open ruimte is die binnen en buiten omvat. En in die ruimte is onze toewijding, onze passie, onze warmte voor wat we vroeger ‘binnen’ noemden net zo groot als (want: niet anders dan) voor wat vroeger ‘buiten’ was.
