Giovanni Rizzuto
Lezing 12 maart 2017
Van harte welkom allemaal. Mij is gevraagd in deze lezing[1] een samenvatting te geven van mijn boek Bergen en rivieren, meditaties naar aanleiding van een koan. Dit is natuurlijk ondoenlijk in de beperkte tijd die ons ter beschikking staat. Toch zal ik proberen de rode draad uit het boek te schetsen.
Comparatieve en interculturele filosofie
Het boek is een proeve van vergelijkende of comparatieve wijsbegeerte dat soms ook wel interculturele filosofie wordt genoemd. Zij is een relatief jonge loot aan de oude boom van de filosofie die gekenmerkt werd en nog steeds wordt door de idee dat filosofie net als wetenschap een typisch westerse aangelegenheid is die niet als zodanig voorkomt in de niet-westerse culturen.
Men wijst er dan bijvoorbeeld op dat het begrip ‘filosofie’ geen equivalent heeft in het Sanskriet, Pali, Tibetaans of Japans. Dit en andere argumenten zijn deels terecht en deels aanvechtbaar. Als met wijsbegeerte een rationeel-kritische activiteit wordt bedoeld die zich polemisch verhoudt tot overgeleverde godsdienst en mythologie dan komt zij inderdaad niet voor in India, China of Japan.
Maar wanneer we haar ruimer opvatten zodat ook levenskunst en zelfpraktijken een rol krijgen toebedeeld, dan doen ook niet-westerse culturen en wijsheid tradities aan wijsbegeerte. Trouwens ook in de klassieke oudheid was filosofie nooit een louter rationele en cerebrale activiteit maar maakte levenskunst en zelfstilering, al dan niet beoefend vanuit een religieus-metafysisch kader, er een onlosmakelijk deel vanuit. We kunnen hier denken aan het stoïcisme, epicurisme, de school van Pythagoras, neoplatonisme enz.
Zoals u al vermoed zult hebben, sta ik achter een ruime definitie van wijsbegeerte en ben de overtuiging toegedaan dat beoefening van interculturele wijsbegeerte naar verschillende kanten toe bevruchtend kan werken.
Zen en andere wegen naar verlichting
Al voor mijn studie wijsbegeerte werd ik gefascineerd door de korte, paradoxale uitspraak die ten grondslag ligt aan de titel van mijn boek. Het wordt toegeschreven aan Ching-yuan Wei-shin een Chinese zenmeester uit de Tang-dynastie (618-907) en gaat als volgt:
Dertig jaar geleden, voordat ik de studie van zen begon zei ik: ‘Bergen zijn bergen, rivieren zijn rivieren.’
Nadat ik inzicht had verkregen in de waarheid van zen door het onderricht van een goede meester, zei ik: ‘Bergen zijn geen bergen, rivieren zijn geen rivieren.’
Maar nu, nu ik de plaats van uiteindelijke rust bereikt heb, zeg ik: ‘Bergen zijn werkelijk bergen en rivieren zijn daadwerkelijk rivieren.’
Het wordt afgesloten met de intrigerende vraag:
‘Denk je dat deze drie opvattingen hetzelfde zijn of verschillend?’
Ik zal u vast verklappen wat mijn antwoord is: deze drie opvattingen zijn hetzelfde én verschillend. Dit is een voorbeeld van wat ik de fundamentele of grond-paradox heb genoemd. Maar daarover straks.
Mijn boek is zoals de ondertitel laat zien een meditatie of overdenking van de drie stadia die leiden naar de verlichting zoals die door de Chinese zenmeester wordt verwoord. Een dergelijke meditatie ligt geheel in lijn met wat koans in de Rinzai-traditie beogen.
Hoewel wat ik doe in de ogen van zen hoogst waarschijnlijk – en terecht – een te conceptuele exercitie is die alleen maar afleidt van de verlichting. Toch hoeft doen denken niet uit te sluiten. Dat wordt bewezen door bijvoorbeeld Dogen en de vertegenwoordigers van de school van Kyoto die bestaat uit filosofen die zen meditatie beoefenen en vanuit de westerse en oosters filosofie (boeddhisme, confucianisme en shintoïsme) erop reflecteren.
Evenals zij trek ik in mijn boek lijnen vanuit beide wijsgerige tradities. Hierbij zal blijken dat er ook binnen de westerse wijsbegeerte soms wegen zijn ontsloten die wellicht tot de verassing van velen grote overeenkomsten vertonen met het (zen)boeddhisme.
Hoofdstuk 1 Zijn bergen, bergen en rivieren, rivieren?
Dertig jaar geleden, voordat ik de studie van zen begon zei ik: ‘Bergen zijn bergen, rivieren zijn rivieren’ zegt de zenmeester. Wat betekent dit? Dat we ons tot onszelf en de dingen zoals bergen en rivieren kunnen verhouden en ons daarvan bewust zijn is een gegeven dat voor de mens als zodanig geldt. Veel filosofen hebben daaruit de conclusie getrokken dat we niet zoals andere organismen naadloos zijn aangesloten op de natuur.
We zijn het zieke en niet vastgestelde dier (Nietzsche), het dier dat ‘nee’ kan zeggen (Scheler), of van nature een cultuurwezen (Plessner). Dit specifieke verschil lijkt een antropologisch basisgegeven dat ons onderscheidt van andere organismen. Dat is in zekere zin tragisch maar opent ook wegen naar vrijheid. Het boeddhisme deelt deze opvatting over de uitzonderingspositie van de mens, want hij is het enige wezen dat in staat is aan de eeuwige kringloop van wedergeboorten (samsara) te ontsnappen.
Culturen gaan op verschillende manieren om met deze fundamentele gespletenheid tussen subject en object. Zij maken daarbij gebruik van verschillende strategieën om er tussen te bemiddelen.
We kunnen dan denken aan een zinvolle magische en mythische kosmos waarin alles met elkaar in verband staat en naar elkaar verwijst. Dit is de kosmos van de Griekse oudheid, de christelijke middeleeuwen met zijn signaturenleer, het Indische- en Chinese denken. In het westen komt aan deze zinvolle, holistische kosmos geleidelijk een einde vanaf de Renaissance. Descartes (1596-1650) zal dit nieuwe wereldbeeld wijsgerig uitwerken met zijn strikte scheiding van ziel en lichaam die dan vreemden voor elkaar worden. Ook de wereld is als dode materiële werkelijkheid inmiddels onverschillig geworden voor onze aanwezigheid en pogingen met haar in contact te treden.
De enige manier waarop objecten nog bereikbaar zijn is door actief ingrijpen en manipulatie (vita activa). Het subject is voor Descartes bovendien uitsluitend een denkend ding (res cogitans) dat staat tegenover de uitgebreide dingen zoals zijn eigen lichaam (res extensa). Dit betekent dat andere aspecten die ook deel uitmaken van onze subjectiviteit zoals emotie, intuïtie en lichaamsbewustzijn aan het zicht worden onttrokken en gedevalueerd.
Deze visie is sindsdien in het westen dominant geworden en ligt ten grondslag aan ons wetenschappelijk en kapitalistisch wereldbeeld. En hoe we het ook wenden of keren deze historische ontwikkeling bepaalt ook ons denken.
We zijn in de dagelijkse praktijk, zelfs als we mediteren of een van de vele wegen (do) beoefenen allemaal cartesianen. Natuurlijk is er binnen de westerse wijsbegeerte ook veel weerstand opgekomen tegen de denkbeelden van Descartes. We kunnen hier denken aan het empirisme van Hume met zijn kritiek op een permanent ik of zelf, aan de fenomenologie (Husserl, Merleau Ponty, Heidegger) die aantoont dat subject en object veel meer met elkaar vervlochten zijn dan Descartes geneigd is te denken.
De bemiddelende en scheidende rol van taal
Post-structuralisten als Derrida, Lyotard en Lacan laten zien dat taal ons vaak parten speelt. Zij zien taal als een gesloten systeem waarbij taaltekens alleen naar elkaar verwijzen in plaats van naar een buiten talige werkelijkheid. Dit geldt ook voor concepten als subject en object die betekenisvol zijn juist omdat ze elkaar veronderstellen (zoals licht en donker, goed en kwaad enz.).
Toch veronderstelt taal altijd een buitentalige ‘rest’ die echter niet-representeerbaar en in begrippen te vangen is. In de terminologie van deze poststructuralisten kan dit ‘Andere’ principieel nooit gereduceerd worden tot het ‘Zelfde’. Dit ‘Andere’ heeft een verwantschap met boeddhistische noties als de ondefinieerbaarheid van nirvāna en de ontkenning dat er essenties of een vaststaande waarheid bestaan. Ook zen en het taoïsme waarschuwen ons voor de valkuil van de taal. Zoals bij de taoïst Zhuang Zi (zie blz. 44).
Het dualisme van Descartes heeft een blijvende stempel gedrukt op de westerse filosofie en vooral de wetenschap. Bacon (1561-1626), de vader van de inductieve wetenschap geeft al in een vroeg stadium aan hoe wetenschap werkt. Hij gebruikt daarvoor de spiegelmetafoor. Objectief weten verkrijgen we wanneer we de spiegel van onze kennis ontdoen van het stof van onze subjectieve vooroordelen (idola). Alleen dan zien we de dingen zoals ze zijn zonder dat we er onze eigen natuur bijmengen. Echte kennis ontstaat pas op voorwaarde dat we subject en object zoveel mogelijk uit elkaar trekken.
Een spiegelmetafoor
In het taoïsme en zenboeddhisme komen we eveneens de spiegelmetafoor tegen. Maar daar staat het subject en niet of niet in eerste instantie het object centraal. Want de spiegel wordt gereinigd niet om absolute objectiviteit maar om onze absolute ‘subjectiviteit te realiseren. Het gaat om een innerlijke queeste die de cultivering van een levenspraxis, wijsheid en levenskunst mogelijk maakt.
Maar ook deze spiegelmetafoor blijkt niet adequaat. Zij heeft namelijk eveneens als vooronderstelling een subject en object dualiteit maar nu binnen het subject. Dit lezen we in de Platform Sutra van Hui-neng (638-713) (blz. 51) Maar waar komt de gedachte van een bestendig en van elkaar gescheiden subject en object eigenlijk vandaan? Het boeddhisme zal antwoorden dat dat het resultaat is van onze begeerte of verlangen (tanha). Bovendien versterken oorzaak en gevolg elkaar. Want begeerte is de oorzaak van ons geloof in de bestendigheid van de dingen en dit geloof houdt op zijn beurt onze begeerte weer in stand. Hier zijn inderdaad bergen, bergen en rivieren, rivieren.
Denken en doen
Wetenschap als objectief weten en activisme gaan hand in hand. Volgens de filosofe Hannah Arendt (1906-1975) heeft de opkomst van de moderne wetenschap de mens niet dichter bij de werkelijkheid gebracht, maar verwijderde zij hem juist van zijn onmiddellijke leefwereld (mathematisering, model-denken). De gevolgen waren wereldvreemdheid en twijfel die vervolgens gecompenseerd werden door een denken in termen van maakbaarheid en actief ingrijpen.
De westerse door de wetenschap beïnvloedde mens is daarom voorbestemd een actief leven te leiden om zijn greep op de werkelijkheid te kunnen garanderen. Was bij de Grieken een aan contemplatie gewijd leven (vita contemplativa) nog het hoogste ideaal, sinds de Renaissance en Galileo (1564-1642) staat het zijn plaats af aan een niet meer minderwaardig geachte vita activa. Het zenboeddhisme en taoïsme sluiten beide niet uit maar juist in. We kunnen hierbij denken aan de belangrijke notie van wu-wei. Dit begrip staat voor handelen door niet-handelen, dat wil zeggen vanuit stilte en rust zonder te forceren of te overstemmen. Het is een handelen met de leegte (sunya of mu) als horizon waarbij niet het ik handelt maar het in mij handelt.
Voorbij tegenstellingen
Een soortgelijke notie treffen we aan bij Heidegger (1889-1976) met zijn aan Meister Eckhart (1260-1328) ontleende Gelassenheit (gelâzenheit). Om in deze tijd van Seinsvergessenheit open te kunnen staan voor het wonder van Sein dat we zijn vergeten door onze preoccupatie met te manipuleren zijnden, zullen we een houding moeten cultiveren die nog voorbij willen en niet-willen, activiteit en passiviteit gaat. Gelassenheit staat voor het geduldig wachtend openstaan voor dat wat zich aandient als een met en bij de dingen zijn.
Alleen zo kan er ruimte ontstaan voor wat Heidegger een luisterend of herzhaften Denken noemt waarbij het centrum van aandacht het hart en niet meer het hoofd is. Heidegger noemt het ook wel andenkende Denken of een denken dat tegengesteld is aan het rekenende, redenerende en voorstellende denken en waar aandacht schenken centraal staat.
De Leuvense filosoof Samuel IJsseling zegt hierover: Aandachtig zijn is een intensieve betrokkenheid. Aandacht hebben, besteden of schenken aan iemand of aan iets is in hoge mate bij zichzelf zijn en tegelijkertijd bij de ander of het andere : inter-esse. Daar zullen we de waarheid of wonder van het Zijn in de zijnden aantreffen en ge-waar-worden (let op dit woord). Want het Zijn is in het cryptische taalgebruik van Heidegger, ontbergend en bergend, onthullend en verhullend. Met andere woorden het valt wel en niet samen met de dingen. Weer een voorbeeld van de fundamentele paradox waar zoals we zullen zien de laatste fase van bergen en rivieren naar verwijst.
Hoofdstuk 2: Bergen zijn geen bergen, rivieren geen rivieren…
Nadat ik inzicht had verkregen in de waarheid van zen door het onderricht van een goede meester, zei ik: ‘Bergen zijn geen bergen, rivieren zijn geen rivieren.
Wat gebeurt er in dit tweede stadium wanneer de dingen blijkbaar niet meer met zichzelf samenvallen?
Het boeddhisme maar ook andere wijsheid tradities leren ons de onbestendigheid van alles. Er bestaan geen essenties die ten grondslag liggen aan het ego of de objecten. De eerste stap naar inzicht en wijsheid (prajnā) betreft de ontmaskering van deze illusie. Maar een dergelijke demasqué alleen is niet voldoende. Inzicht in de absolute onbestendigheid mag geen halt houden bij een louter rationele constatering, maar moet leiden tot een existentiële wijsheid die alle poriën van ons leven doordringt.
Zacht denken zonder essenties
De ont-essentialisering van het subject wordt in zen wu-shin genoemd. Dit kunnen we vertalen met niet-geest of niet-denken en is het cognitieve aspect van wu-wei. Het is een denken zonder denken, een ‘zacht’ denken dat bevrijd is van essenties en dus van de angsten en begeerten van het ego, waardoor de werkelijkheid voortaan niet meer naar de eigen hand gezet hoeft te worden. Maar dan zal ook de tegenstelling tussen subject en object en tussen objecten verdwijnen. Bergen zijn geen bergen, rivieren zijn geen rivieren.
Dankzij de ontkenning (‘geen’) kunnen ongelijksoortige zaken in zeker opzicht toch hetzelfde zijn. De ontkenning is tevens een ‘bevestiging’, niet van de onderscheiden dingen, maar van de leegte als bron van zijn en niet-zijn (Abe). Toch vormt in dit stadium de ontkenning nog een tegenstelling met bergen en rivieren. In het derde stadium zal ook deze tegenstelling verdwijnen.
De niet-identiteit of uitgestelde identiteit (Verhoeven) wordt in oost en west op verschillende manieren beschreven. Zij beschrijft een gebied dat zich uitstrekt van verwondering, verbijstering en intense esthetische of erotische ervaringen tot mystiek. De laatste soort ervaringen treedt niet zelden spontaan op zonder aanwijsbare reden of dat er een meditatief traject aan vooraf gaat.
De mystieke ervaring vanuit oosterse en westerse perspectieven
Met een gelukkige uitdrukking noemt de filosoof Hulin dit mystique sauvage of wilde mystiek. Het is een ervaring die ons plotseling en onverwachts, buiten elk religieus kader overvalt. Dit blijkt vaker voor te komen dan men zou verwachten (Maslow). In de verslagen van wilde mystiek bij bijvoorbeeld Reid en Tennyson (blz. 86-87) zien we een tegengestelde beweging.
Bij Reid gaat de werkelijkheid deel uitmaken van zijn subjectiviteit, terwijl het subject van Tennyson ‘oplost’ in een groter objectief ‘zijn’. Uit de verschillen tussen beide verslagen hoeft echter niet te volgen dat ook de ervaringen zelf verschillend zijn.
De Japanse filosoof Izutsu wijst erop dat het probleem van de ontologische verhouding tussen binnen en buiten of subject en object tijdens de ervaring niet bestaat. Alleen wanneer de ervaring meegedeeld wordt, moet er noodgedwongen gebruik gemaakt worden van taal met zijn onderscheidingen en grammaticale categorieën. Overigens en precies daarom zijn zenboeddhisten veel minder genegen hun ervaringen mee te delen.
Alle voorbeelden van transcendente ervaringen die we tot nu toe hebben behandeld hadden een vreugdevol en zingevend karakter. Maar dat er ook negatieve varianten bestaan die de zinloosheid bevestigen, bewijst een fragment uit de beroemde roman Walging van de existentialistische denker Sartre (1905-1980). (blz. 101).
Vergelijkbare ervaringen worden beschreven door bijvoorbeeld Camus (1913-1960) en Levinas (1906-1995). We kunnen dit een nihilistische vorm van mystiek noemen en hun vertegenwoordigers gemankeerde mystici. Wanneer we deze ervaringen naast zen, religieuze of wilde mystiek leggen, is de overeenkomst een gevoel van eenheid, maar dan wel van een speciale soort. Voor Sartre’s hoofdpersoon valt de werkelijkheid voor even samen met een anoniem en ondoorgrondelijk zijn. Dit zijn is de negatieve variant van wat Eckehart Istigkeit of dit-heid noemt en waar in het boeddhisme de Boedda-natuur of dat-heid naar verwijst. Het naakte zijn wordt niet enthousiast verwelkomd zoals bij Reid en Tennyson maar ondergaan als verschrikkelijk en verstoken van zin. Vergelijkbare beschrijvingen zijn niet onbekend in de mystieke literatuur.
Hoe kunnen we dit verklaren? Wellicht op de volgende manier. Wanneer de ons vertrouwde betekenisstructuren worden ondermijnd, ontstaat er in het overgangsgebied tussen de alledaagse en transcendente ervaring, een gevoel van verlies, leegte (negatieve leegte) en zelfs walging. Hakuin noemt dit de Grote Twijfel en Johannes van het Kruis de donkere nacht van de ziel. Maar mystieke tradities en zen verzekeren ons dat vanuit het duister iets op kan lichten dat vertrouwen en vreugde schenkt. Sartre komt hier niet aan toe, hij blijft bij het negatieve niets (nihilum negativum) staan zonder de stap te wagen naar de leegte of het positieve niets (nihilum positivum) waar zen het over heeft.
Hoofdstuk 3: Bergen zijn werkelijk bergen, rivieren daadwerkelijk rivieren!
Maar nu, nu ik de plaats van uiteindelijke rust bereikt heb, zeg ik: ‘Bergen zijn werkelijk bergen en rivieren zijn daadwerkelijk rivieren.’
De verlichtingservaring is niet het laatste stadium van de mystieke weg. Deze ervaring zal ook in de werkelijkheid van alledag moeten doorwerken en een plaats krijgen. Wanneer deze ervaring zo verdiept en geaard is. vormen eenheid en veelheid, nirvāna en samsāra geen tegenstelling meer. Deze gedachte vinden we terug in het Mahāyāna boeddhisme van bijvoorbeeld Nāgārjuna en het zenboeddhisme. Dit stadium heeft betrekking op een werkelijkheid die radicaal verschilt van die van het eerste stadium.
Nico Tydeman zegt ergens dat men dan leert kijken met drie ogen:
Het eerste oog is dat wat onderscheid ziet, objectiveert, analyseert en ordent. Het tweede oog ziet de eenheid, de verbondenheid, de grenzeloosheid. Het derde oog kijkt naar de werkelijkheid met beide ogen gelijk.
In verschillende tradities, sprookjes en verhalen wordt wellicht naar deze wijsheid verwezen. Bijvoorbeeld in verhalen waarin gezocht wordt naar een schat. Na veel omzwervingen blijkt hij zich niet ergens ver weg te bevinden maar bijvoorbeeld begraven onder het eigen huis. Filosofen zouden zeggen dat transcendentie en immanentie hier samenvallen.
Dit kunnen wij onmogelijk denken. Om dit te visualiseren gebruikt de Franse psychoanalyticus Lacan, overigens in een andere context, het beeld van de ring van Möbius waar binnen en buiten, boven en onder samenvallen/in elkaar overlopen (vergelijk de tekening van Escher van de ring en de mier)
De weg van/ naar verlichting
Dit derde stadium brengt een ander probleem met zich mee. Want waarom zou je nog moeite doen wanneer de verlichting er al is. De beroemde zenboeddhist Dogen (1200-1253) trekt daarom de conclusie dat meditatieve praktijk en verlichting identiek zijn. Meditatie is geen middel om de verlichting te bereiken, zij is het zelf al. Dit betekent natuurlijk niet dat we niet meer hoeven te mediteren, Het is slechts een manier om ons denken in termen van een doel-middel rationaliteit en maakbaarheid af te leren.
Zen meditatie is idealiter zitten zonder een doel na te streven, te willen, doen of denken. Uiteindelijk bereiken we dan volgens Abe een toestand die hij non-thinking noemt dit is een denken waarin thinking en not-thinking worden overstegen.
In het tweede stadium bestaat er nog een onderscheid tussen transcendentie en immanentie. We hebben verder gezien dat daar nog sprake is van een ontkenning: bergen en rivieren worden als op zichzelf staande zaken ontkend omdat ze deel uitmaken van een groter geheel of eenheid.
In het derde stadium wordt deze ontkenning op zijn beurt weer ontkend. Er bestaat geen diepe of oppervlakkige kennis alles speelt zich af op hetzelfde vlak en is openbaar, dat wil zeggen voor de goede verstaander.
Dit resulteert bij Dogen in het op een bijna provocatieve manier gelijkstellen van Boeddhanatuur en vergankelijkheid of eeuwigheid en moment. Van dit laatste getuigt de dichter Richard Jefferies(1848-1887) (blz. 129).
De grondparadox van het bestaan
Dit mystieke realisme vinden we ook terug bij Angelus Silezius (1624-1677) (lezen blz., 131, 132). We stuiten hier op wat ik eerder de fundamentele paradox heb genoemd. Een paradox is een schijnbare tegenstrijdigheid die op een of andere manier opgelost kan worden. Wanneer ik de paradox fundamenteel noem kan ze blijkbaar wel en niet opgelost worden en is de tegenstelling in een bepaald opzicht wel en niet schijnbaar. Wat natuurlijk op zichzelf alweer paradoxaal is.
Hoe is dit mogelijk? Nu, vanuit het perspectief van de verlichte staat bestaat er helemaal geen tegenstelling, maar vanuit het oogpunt van de niet-verlichte wel. Het is maar hoe je het bekijkt. Het inzicht dat Silezius verwoordt met zijn ‘roos zonder waarom’ staakt haaks op het westerse denken dat gekenmerkt wordt door de aanname van een onveranderlijke aanwezigheid of zijn waaraan een voldoende grond (oorzaak) moet beantwoorden dat intelligibel en dus transparant is voor het denken.
Geweld en compassie
Dit type denken is intrinsiek gewelddadig, omdat wanneer we hetzelfde bevestigen het andere uit moeten sluiten (Levinas). Dat wat niet denkbaar is, wordt als niet-zijn ter zijde geschoven. Hiertegenover staat een denken vanuit de leegte als positief niets (nihil positivum) en bron van zijn en niet-zijn (Abe). Alleen vanuit het perspectief van deze leegte is de ‘roos zonder waarom’ en de ‘eeuwigheid als tijd’
De Koreaans-Duitse filosoof Han noemt deze leegte het medium van de vriendelijkheid omdat er geen starre afgrenzingen bestaan en niets geïsoleerd blijft. Leegte is daardoor eveneens karuna of mededogen en compassie waardoor zich nieuwe ethische perspectieven openen.
Wat heeft dit allemaal voor gevolg voor de filosofie en dan speciaal de metafysica? Een toekomstige levensvatbare metafysica of media-fysica, zal haar wortels moeten hebben in de ervaring van en levenspraxis vanuit de leegte. Zij zal er een rationele reflectie op zijn en dus pas in tweede instantie op het toneel verschijnen. Mediafysica is daarmee empirische metafysica. Zij kan een bijdrage leveren aan een denken in termen van leegte, verbondenheid en fundamentele paradox.
De twee uitersten van een denken in termen van zijn (substantie denken) en niet-zijn (nihilisme) kunnen zo vermeden worden. Bovendien zal een mediafysica ‘transformationeel’ zijn, dat wil zeggen ons aansporen om niet alleen de waarheid te overdenken maar ook te leven. Want in het verlengde van de mediafysica ligt de ethiek.
Ik besluit mijn verhaal met een haiku van Issa:
De grote Boeddha!
– uit zijn ene neusgat komt
Een zwaluw vliegen.
[1] Bergen en rivieren (2011), Giovanni Rizzuto, Milinda Uitgevers B.V. ISBN 9789056702601
[2] bron: M.C. Escher, Band van Möbius II (Rode mieren), houtsnede in rood, zwart en grijsgroen, gedrukt van drie blokken, 1963
