Daan Roza

Deel 2: Ego als reductor van de Ander

Stage-onderzoek naar het Spel als Filosofisch Middel

Deel 1 – deel 2 – deel 3 – deel 4

Ego en Ander bij Descartes

In Totalité et Infini wordt de hoofdletter “A” gebruikt als er gesproken wordt over de “Ander” (Autrui), om aan te geven dat de Ander een opzichzelfstaande entiteit betreft; de Ander is, aldus Levinas, oneindig ten opzichte van het ego, omdat de Ander onherleidbaar is tot het ego. In het dagelijks leven en de rest van de filosofie wordt doorgaans een kleine letter “a” gebruikt als er gesproken wordt over de “ander”; eenzelfde houding zien wij ook terug bij Descartes, wie de ander, aldus Levinas, totaliseert – herleidt tot het Ego, met grote letter “E”. Ik zal aantonen op welke manier Descartes de ander herleidt tot het Ego, en dat dit leidt tot een minachting van de Ander.

In de zeventiende eeuw heeft Descartes een onderscheid geconstitueerd tussen enerzijds het subject (res cogitans) en anderzijds het object (res extensa). Volgens Descartes heeft res extensa als meest basale kenmerk dat erover te twijfelen valt (door res cogitans); het is mogelijk, omdat het denkbaar is, dat de buitenwereld de zintuigen bedriegt, of zelfs dat de zintuigen op zichzelf bedrieglijk zijn: dat maakt de buitenwereld – waar tevens het lichaam toe behoort – geen betrouwbare bron van kennis. In tegenstelling tot res extensa, levert een analyse van res cogitans wel een zekerheid op: het enige waar wij onmogelijk aan kunnen twijfelen, aldus Descartes, is het gegeven dat wij kunnen twijfelen (Descartes, 2017); het was daarom een logische gevolgtrekking om aan te nemen dat res cogitans het enige mogelijke (betrouwbare) uitgangspunt kon zijn voor het vergaren van kennis, en dus voor de wetenschap en filosofie.

Je kunt stellen dat het Ego, zodoende, op een voetstuk werd geplaatst als het absolute fundament van kennis: de buitenwereld, waaronder de ander, werd hiermee gereduceerd tot een ‘dat’; het is niets meer dan een object dat per definitie ondergeschikt is aan het eigen kenvermogen, omdat het bestaan ervan nooit direct aan het Ego verschijnt. In het bijzonder ziet het Ego de ander als res extensa, en hoewel het Ego, aldus Descartes, deduceert dat de ander (ook) een res cogitans betreft, blijft deze wetenschap onzeker (betwijfelbaar!), gezien de onmogelijkheid om de ander te zijn, en vanuit hem te denken – en dus zeker te zijn van zijn vermogen tot twijfel. Je kunt, strikt epistemologisch genomen, de subjectiviteit van de ander nooit met dezelfde zekerheid bewijzen als de subjectiviteit van het Ego, omdat de ander slechts verschijnt als res extensa, en het Ego nooit toegang heeft tot de directe ervaring van de ander, wat betekent dat het Ego automatisch ook geen toelating heeft – of überhaupt kan krijgen – tot de ander als een gelijkwaardig res cogitans.

In de filosofie van Descartes neemt het bestaan van de ander, zodoende, een complexe plaats in: epistemologisch genomen bestaat de ander niet als res cogitans, maar het bestaan van de ander is wel af te leiden aan zijn (menselijk) gedrag, en het gebruik van, bijvoorbeeld, de taal en rede – wat overeenkomt met het Ego, waardoor duidelijk wordt dat de ander niet hetzelfde is als een (levenloos) object. In het volgende citaat, afkomstig uit de Méditation Seconde, maakt Descartes (2017) het bovenstaande duidelijk:

“maar wat ik zie, afgezien van hoeden en jassen, waaronder zich wellicht automata bevinden? Ik oordeel desondanks dat het mensen zijn. Ik begreep wat mijn ogen dachten te zien, aan de hand van mijn kenvermogen, dat zich in mijn eigen geest bevindt.”

Je kunt, zodoende, aldus Descartes, de logische conclusie trekken dat de ander als res cogitans bestaat, maar je kunt hier nooit kentheoretisch zeker van zijn. Voor Descartes is slechts het Ego een res cogitans, en wordt de ander noodzakelijkerwijs gereduceerd tot een logische aanname; een rekensom die voortkomt uit de rede van het Ego (“… welke zich in mijn eigen geest bevindt.”): het Ego ervaart de ander dus niet als res cogitans, maar slechts als res extensa, op basis waarvan deductief geconcludeerd wordt dat het een res cogitans betreft. In summâ wordt de ander als res cogitans hier gepresenteerd als een vraagteken: het Ego ontmoet de ander nooit als gelijkwaardig, maar reduceert hem tot de meest logische verklaring voor wat aan hem verschijnt in de buitenwereld; hierdoor blijft de ander onherroepelijk gevangen binnen de grenzen van het eigen kenvermogen, en kunnen wij er verder weinig tot niets meer over zeggen – wat overeenkomt met de conclusie van Descartes.

Ego en Ander in de Psychoanalyse

In een poging om aan te tonen op welke wijze de psychoanalyse het Ego poneert als een reductor van de ander, moet een levinasiaanse kritiek eerst gericht worden op het Ego zelf, waarna duidelijk wordt dat de ander hetzelfde lot toebedeeld krijgt. In de psychoanalyse lijkt het Ego – ogenschijnlijk – geen bijzondere plaats te hebben: het Ego wordt er namelijk niet opgevat als een volledige entiteit, maar als een fundamentele splijting tussen het bewuste en het onbewuste. In de psychoanalyse spreekt men daarom niet van een onbetwijfelbaar Ego, zoals dat bij Descartes wel het geval was: het is mogelijk – en zelfs aannemelijk – dat het denken en het gedrag dat voortkomt uit het Ego, een onbewuste (onkenbare) grond heeft.

Verschillende psychoanalytische tradities – hier beperkt tot Freud en Jung – hebben geprobeerd deze grond kenbaar te maken, en hebben elk een andere verklaring voor het onbewuste. Zo richt de freudiaanse psychoanalyse zich op de familiaire driehoek, waar alles van het onbewuste gereduceerd wordt tot het verleden en seksualiteit, en richt de jungiaanse psychoanalyse zich op patronen in het collectieve onbewuste, waar alles van het onbewuste gereduceerd wordt tot mythen en archetypen. In elk geval wordt duidelijk dat alle psychoanalytische tradities een grond veronderstellen; het onbewuste, en daarmee het Ego, wordt hiermee gevat in termen van de gekozen grond.

In zowel de freudiaanse- als jungiaanse psychoanalyse wordt dezelfde fout gemaakt: het onbewuste wordt begrepen op een manier die wellicht deels recht doet aan het onbewuste, maar onmogelijk als (alomvattend) model voor elk onbewuste kan dienen. In psychoanalytische therapie staat, zodoende, het Ego centraal: psychische problematiek wordt herleid tot iets dat begrepen kan worden, en de therapeut dient zodoende als niets meer dan een spiegel van het Ego. Met andere woorden: volgens de psychoanalyse omvat het Ego altijd zijn eigen psychische problematiek, welke vanzelf aan het licht komt tijdens vrije associatie en/of droomanalyse. De therapeut heeft enkel als rol het Ego te begeleiden in de afdaling naar het eigen onbewuste, en het aanreiken van de juiste interpretatie. Voor de psychoanalyse is het Ego, zodoende, geen complete-, maar wel een totale entiteit: het is een fenomeen dat apart, los van de buitenwereld, begrepen kan worden. In hetzelfde kader kijkt men ook naar de ander: aan de hand van het verleden, seksualiteit, mythen, en/of archetypen, kan ook de ander gevat worden, ongeacht zijn concrete manifestatie: al zijn denken en gedrag wordt hiermee gereduceerd tot een patroon dat geanalyseerd kan worden, welke moet rijmen met de gekozen grond van de psychoanalytische traditie van waaruit men denkt – al het andere wordt herleid tot het binnen de kaders van de psychoanalyse past, en wordt daarmee onderdeel van ‘het zelfde’.

Je zou kunnen stellen dat Levinas, Deleuze, en Guattari elkaar hier de hand kunnen schudden: Deleuze en Guattari stellen namelijk – terecht – dat psychoanalytici de fout maken alles te reduceren tot symboliek, en daarmee onmogelijk recht (kunnen!) doen aan het radicaal andere (Deleuze & Guattari, 2013). Deleuze en Guattari trachten, net als Levinas, het Ego, en de Ander, niet op te vatten als een representatie – van bijvoorbeeld het verleden, seksualiteit, mythen, en/of archetypen – maar als productie: het radicaal andere is, aldus Deleuze en Guattari, “… a thing in its own right…”, dat altijd veel meer is dan wat de psychoanalyse beweert.

Lees verder!