De draad van Ariadne

Mythe, van allegorie naar tautegorie

Giovanni Rizzuto

Dit essay is een ingekorte versie van H.1 uit De draad van Ariadne, Wijsgerige essays over mythe en mythologie (Waarbeke, 2022)

Inleiding

Onze relatie tot mythen is ambivalent. Wij hebben het levende contact met de mythische wereld verloren maar niet onze fascinatie ervoor. Zoals Roberto Calasso het met een toepasselijk beeld zegt:

Secularisten verhouden zich tot religieuze mensen als toeristen tot de lokale bevolking. Toeristen zijn nieuwsgierig, begripvol, soms laaiend enthousiast, vaak onder de indruk. […] Maar dat wat zij zien is nooit dat wat de lokale bevolking ziet.^[1]

Wij zijn toeristen in het land van de mythe omdat het niet langer ons thuis is. Maar kennelijk voelen we er ons nog altijd mee verwant, ook al is de draad die ons ermee verbindt dun en breekbaar. Denkers en dichters hebben beweerd dat mythen niet verdwenen zijn maar een ondergronds leven leiden in literatuur, poëzie en zelfs de wetenschap. Filosofen als Cassirer en Schelling gaan nog een stap verder door taal te beschouwen als ‘verbleekte’ mythologie.

Theseus en Ariadne als metamythe

De draad die ons met de mythe verbindt herinnert aan de bekende Griekse mythe waar ook sprake is van een draad. Ik bedoel natuurlijk de heldenmythe rond Theseus en Ariadne. Het verhaal speelt zich af op Kreta waar de machtige koning Minos en zijn vrouw Pasiphaë de scepter zwaaien.
Nu wilde het geval dat Minos zich niet hield aan een belofte die hij had gedaan aan de zeegod Poseidon. Als straf liet deze zijn vrouw Pasiphaë tot over haar oren verliefd worden op een witte stier. Kort daarna moest zij bevallen van de Minotaurus, een gigantisch monster, half stier, half mens. Omdat hij te gevaarlijk werd voor de inwoners van Kreta, kreeg Daedalus, de huisarchitect van de koning, de opdracht om een labyrint te bouwen waarin de Minotaurus kon worden opgesloten.
Toen op een dag Minos vernam dat zijn zoon Androgeus tijdens de Olympische spelen om het leven was gekomen, dwong hij Athene om elke drie jaar zeven jongens en zeven maagden naar Kreta te sturen, waar ze geofferd werden aan het onverzadigbare monster. Om hieraan een einde te maken scheepte Theseus zich in naar Kreta vastbesloten om de Minotaurus te doden.

Hierbij kreeg hij hulp van Ariadne, de dochter van Minos en Pasiphaë, die hem onder andere een bol wol gaf zodat hij op de terugweg niet in het labyrint zou verdwalen. De enige voorwaarde was dat Theseus haar tot bruid zou nemen.
Uiteraard lukte het hem het monster te doden en terug te keren naar Athene. Hij hield zich echter niet aan zijn belofte en liet de arme Ariadne achter op het eiland Naxos.

Tot zover het verhaal. Het gaat ons niet om een interpretatie ervan, maar om onze ambivalente houding tegenover mythen die in deze heldenmythe haar schaduw vooruitwerpt. In dit opzicht lijkt zij op andere heldenmythen, waarvan de oudste wellicht het Gilgamesj-epos is. Deze mythe is een voorbeeld van wat we een metamythe kunnen noemen waarin de niet meer vanzelfsprekende en vertrouwde betrekking tot de mythische werkelijkheid wordt uitgedrukt door de tegenstellingen binnen en buiten, binding en scheiding, belofte en schuld.
Zo verbindt de wollen draad Theseus met de mythische wereld van het labyrint en de Minotaurus terwijl deze het hem evenzeer mogelijk maakt eruit te ontsnappen. De Minotaurus is de monsterlijke vrucht van de niet nagekomen belofte van Minos aan Poseidon en daarmee de belichaming van schuld. Aan het einde van de mythe keert het thema belofte en schuld nogmaals terug wanneer Theseus zijn belofte aan Ariadne om met haar te trouwen niet nakomt.

In al deze voorbeelden wordt dat waar het in mythen om gaat, te weten de nimmer in twijfel getrokken verbondenheid van de mens en het heilige, geproblematiseerd.^[3] Toch lijkt het tegenstrijdig om van een metamythe te spreken. Hoe kan een mythe commentaar leveren op zichzelf zonder er tevens buiten te staan en dus geen mythe meer te zijn?
De classicus Kirk wijst erop dat de meeste Griekse mythen zelfs al in voor-homerische tijd een hoge mate van stilering en systematisering hebben ondergaan en deel uitmaakten van een literaire traditie. Bovendien functioneerden ze binnen een complex maatschappelijk verband waardoor we ze niet kunnen vergelijken met mythen uit traditionele samenlevingen.^[4] Met andere woorden heldenmythen zijn van relatief late datum en stellen vragen bij de plaats van de mens en de goden in deze wereld.^[5]
Mythen beginnen dan hun evidentie te verliezen, wat niet hetzelfde is als er niet meer in geloven. Net als wij stonden de Grieken uit de tijd waarin deze mythe verteld werd er minder onbevangen tegenover. Maar het is vooralsnog binnen het mythische narratief waar deze afstand voor het eerst doorklinkt, vandaar metamythe. Later zal men in de nieuwe taal van de rede of logos, openlijk aan de mythe gaan twijfelen en haar zelfs gaan kritiseren.

Van mythos naar logos

De overgang van mythos naar logos gaat terug op de Griekse verlichting. Alleen mogen we daaruit niet concluderen dat er voor die tijd uitsluitend sprake was van mytho-poëtisch denken. Het redelijke-instrumentele denken werd onderkend maar men had er geen apart woord voor. Dit blijkt wanneer we naar de oorsprong en semantische ontwikkeling kijken van de begrippen ‘mythos’ en ‘logos’.^[6]

Voor Homerus moest de complete mens zowel uitblinken in spreekvaardigheid als in het hanteren van wapens. Het ideaal was een samengaan van welsprekendheid en praktische vaardigheid in de strijd. Welsprekendheid noemt Homerus mython te rheter en heeft betrekking op twee vaardigheden: het juiste woord bezigen op het daarvoor bestemde moment en het gebruik maken van overgeleverde verhalen om de argumentatie kracht bij te zetten en autoriteit te verlenen.
De representant van de eerste vaardigheid is de slimme Odysseus en van de tweede de wijze Nestor. Ondanks dat er een groot verschil bestaat tussen deze twee wijzen van spreken vielen ze allebei onder het begrip ‘mythos’. Bij Homerus hebben het mythische- en argumentatieve woord zich nog niet verzelfstandigd. Wanneer sofisten, retorici en filosofen zich gaan bezinnen op de macht van het woord, scharen ze zich aan de zijde van Odysseus. Het argumentatieve woord wordt dan niet meer mythos maar logon chresis genoemd.

Het is Plato die het autoritatieve spreken van Nestor op basis van oude overleveringen voor het eerst uitspeelt tegen het redelijk argumenteren. Dit is een belangrijke omslag waardoor mythen voortaan de pejoratieve betekenis krijgen van verzonnen verhalen. Toch hadden omstreeks dezelfde tijd historici als Herodotus en Thucydides het nog over mythos daar waar Plato logos zou hebben gebruikt. Blijkbaar waren het voor hen nog steeds uitwisselbare termen. Dit verhinderde niet dat in het prille begin van de westerse cultuurgeschiedenis het verhalende en argumentatieve woord hun eigen weg zullen gaan. Mythen vormen een weefsel met vele draden die nauwelijks van elkaar zijn te onderscheiden. Desondanks hebben we het gevoel dat er een rode draad doorheen loopt die alles bij elkaar houdt.

De draad van Ariadne houdt ook een verwijzing in naar het weven, het vervaardigen van een weefsel en uiteindelijk naar het voortbrengen van een weefsel van woorden, een tekst, die bedoeld is om iets aan de vergetelheid te onttrekken en in de herinnering te bewaren.^[8]

Het is deze rode draad die we op het spoor willen komen om de betekenis van mythen in herinnering te roepen en zoals Samuel IJsseling zegt te bewaren. Dit is geen gemakkelijke taak daar ons denken een andere richting is ingeslagen.

Mythe als allegorie

Er zijn verschillende mythe-verklaringen voorgesteld maar over geen enkele bestaat consensus. Wat de meeste interpretaties delen is de overtuiging dat mythen hun betekenis niet onmiddellijk prijsgeven maar op een verhulde wijze. Dit zijn de zogenaamde allegorische mythe-interpretaties. Mythische beelden en personen worden dan niet letterlijk opgevat maar beschouwd als tekens en symbolen die verwijzen naar dat wat ongezegd blijft.
Dit type verklaring was populair tijdens de periode van de Verlichting maar heeft oudere papieren en bestond al in de oudheid. Het is de meest gangbare manier waarop naar mythen wordt gekeken. Dit is niet verwonderlijk, alleen wanneer mythen niet meer beleefd en geleefd worden vragen ze om een verklaring. En als we de taal van de mythe niet meer verstaan zal zij ‘vertaald’ moeten worden in een die we wel begrijpen. Theagenes van Regium schijnt de eerste te zijn geweest die beweerde dat goden metaforen zijn voor natuurkundige principes of menselijke emoties, eigenschappen en vaardigheden. Hij onderscheidt twee soorten allegorieën, fysische en psychische. Zo staat Apollo voor vuur, Hera voor de atmosfeer, Athene voor wijsheid en Aphrodite voor begeerte en verlangen.

Soms denkt men een allegorische lezing te kunnen ‘bewijzen’ met behulp van de etymologie van goden-namen. Dit zien we bij de stoïcijnen. Herodotus geeft een aanzet tot een comparatieve mythologie wanneer hij de Griekse goden vergelijkt met goden uit andere culturen. Zeus en Apollo zouden bijvoorbeeld afgeleid zijn van respectievelijk de Egyptische goden Ammon en Neith. Zelfs sociologische en psychologische verklaringen komen we in de oudheid tegen, zoals bij de sofist Critias. Hij verklaarde het geloof in bestraffende en belonende goden als een garantie voor de sociale orde, terwijl een generatie later Epicurus het geloof in goden interpreteerde als het product van angst. Een variant van de allegorie is het euhemerisme een naam ontleend aan de mythograaf Euhemerus. Deze beweerde dat goden (‘vergeten’) historische personen waren die ooit belangrijk waren geweest en daardoor letterlijk een mythische status hadden gekregen.

Er zijn tenminste drie punten van kritiek te geven op de mythe als allegorie.
In de eerste plaats is er behoorlijke willekeur in het spel omdat er op het slot van dezelfde mythe meerdere sleutels passen. Dit zien we bij Theagenes die de goden nu eens fysisch en dan weer psychologisch interpreteert zonder een duidelijk criterium waarop hij zijn keuze baseert. En naar mate er meerdere verklaringsmodellen zijn wordt het gevaar van willekeur alleen maar groter.
Een tweede punt van kritiek is principiëler van aard. De allegorische verklaring is anachronistisch want zij gaat ervan uit dat de werkelijkheid precies is zo als degenen die niet meer in de mythe geloven haar ervaren en waarnemen. Zowel wij als de mythische mens maken deel uit van één en dezelfde wereld, alleen interpreteert hij haar door gebrek aan wetenschappelijke kennis op een antropomorfe wijze. Een ‘onttoverde’ werkelijkheid is dan de norm waarop de onbeholpen mythische mens zijn bovennatuurlijke interpretaties projecteert. Deze aanname vergeet dat wereldbeelden veranderlijk en historisch geconditioneerd zijn. Het is daarom arbitrair om een bepaald wereldbeeld als norm te gebruiken waarmee men andere wereldbeelden de maat neemt.
Een laatste bezwaar tegen de mythe als allegorie is dat zij wordt gezien als een primitieve wetenschap waarin uitsluitend cognitieve motieven een rol spelen. Maar wat als mythen zeggen wat ze zeggen en niet of niet in de eerste plaats cognitieve maar affectief-religieuze aanspraken maken?

Comparatieve mythologie

Vanaf de negentiende eeuw probeert men mythen te verklaren met behulp van nieuwe wetenschappelijke inzichten op het terrein van de linguïstiek en antropologie. De filoloog en sanskritist Max Müller is een van de eersten die zich hierop toelegt. Hij benaderde mythen vanuit zijn interesse voor vergelijkende filologie en mythologie. Volgens hem is de mythe een product van het tekortschieten van de taal. Müller noemde haar daarom wat onvriendelijk een ‘ziekte van de taal’.
Hij redeneerde als volgt. Woorden kunnen in meerdere opzichten ambigu zijn. Een voorbeeld van deze ambiguïteit is paronymie. Hiervan is sprake wanneer twee woorden met verschillende betekenissen fonetisch en geschreven gelijkenis vertonen. Als gevolg hiervan hebben we de neiging om ook dat waarnaar zij verwijzen met elkaar in verband te brengen.

Een voorbeeld dat Müller zelf geeft is de mythe van Deucalion en Pyrrha die als enige overlevenden na de zondvloed een nieuwe mensheid schiepen door stenen achter zich te werpen. Deze vreemde handelswijze kan verklaard worden doordat het Griekse woord voor ‘mens’ en ‘steen’ op elkaar lijken. Verder hebben mythen volgens Müller uitsluitend betrekking op astrale en hemelse fenomenen. Vervelend voor zijn theorie is echter dat de meeste mythen aan beide kenmerken niet beantwoorden en bovendien niet herleid kunnen worden tot een paronymie.

Mythe, rite en het onderbewuste

De ritualistisch-sociologische mythe verklaring beschouwt de mythe niet als theoretische en cognitieve narratieven maar vanuit een handelingsperspectief. Deze school die beïnvloed is door het werk van de theoloog W.R. Smith, wil aantonen dat religie en mythologie niet zozeer spreken tot het individu maar het collectief. Gemeenschap en religie zijn altijd met elkaar verweven. Smith onderkende dat voor elke samenleving rituelen van levensbelang zijn en dat mythen functioneren als hun ‘verklaring’. Mythen zijn dus secundair en verzorgen als het ware de ondertiteling bij rituele handelingen.

De zogenaamde Cambridge ritualisten (J. Harrison, F. Cornford, G. Murray) die zich weer baseerden op het werk van vertegenwoordigers van de Franse sociologische school E. Durkheim en M. Mauss, zijn een soortgelijke opvatting toegedaan. Mythen zijn niets anders dan verhalen die het collectieve handelen schragen en rechtvaardigen. Deze theoretici nemen verder een niet door iedereen gedeelde opvatting aan dat er een ontwikkeling loopt van totemisme en animisme naar polytheïsme.

De eerder genoemde kritiek geldt ook voor deze theorieën: de mythe wordt gezien als een afgeleid en secundair fenomeen in dit geval van riten en sociale praktijken. Bovendien bestaat er tegenwoordig onder deskundigen brede overeenstemming dat rite en mythe gelijk oorspronkelijk en zo met elkaar verstrengeld zijn dat ertussen geen causaal verband kan bestaan.

Met de psychologische mythe verklaring zijn vooral de namen van Freud en Jung verbonden. Freud verklaart mythen met behulp van zijn revolutionaire psychoanalytische inzichten als collectieve dromen. Evenals onze dromen zijn ze de verbeelding van onderdrukte wensdromen die in de meeste gevallen van seksuele aard zijn. Vandaar het onlogische, bizarre en obscene van veel mythen. Jung benadrukt veel minder dan Freud seksualiteit maar ziet het collectieve onderbewuste met zijn archetypen als oorsprong van mythische symbolen en motieven. Archetypen zijn aangeboren psychische sjablonen die een belangrijke rol spelen in wat Jung het proces van individuatie of zelfverwerkelijking heeft genoemd.

Mythe als tautegorie

Uitgangspunt van alle tot nu toe schematisch behandelde verklaringen is dat de mythe als mythe niet serieus genomen wordt. Mythen verwijzen altijd naar iets anders dan zichzelf. De eerste die mythen wel serieus nam was de renaissance denker Giambattista Vico. Volgens hem vallen vorm en inhoud van mythen samen en zijn zij niet het resultaat van fantasie of een bewust allegoriseren. In lijn met deze opvatting kunnen we de namen noemen van filologen als Ph.K. Buttman en K.O. Müller die evenzeer de autonomie van mythen verdedigen. Ook denkers als G. Hegel, F. Schelling en E. Cassirer delen de overtuiging dat mythen een autonome status hebben.

Zo zet Schelling in zijn Philosophie der Mythologie (1842) allegorische en tautegorische interpretaties expliciet tegenover elkaar. Met tautegorisch wordt een verklaring bedoeld die in de mythe als mythe waarheid zoekt. De zienswijze van deze drie denkers wordt wel transcendentaal genoemd daar de mythe mogelijkheidsvoorwaarde is voor de ontwikkeling van het bewustzijn of de geest (Geist) die de mensheid noodzakelijk doorloopt. Mythen krijgen zo een relatief autonome status toebedeeld.

De symbolische en romantische mythe verklaring sluit hierbij aan. Zij heeft twee bronnen, het werk van de dichter en filosoof J.G. Herder en de ontdekking van de Veda’s, de oudste teksten uit het hindoeïsme. Herder zag in de mythe een geheimschrift of hiëroglief van de Godheid. De archeoloog G.F. Creuzer neemt dit idee van Herder over en wordt daarbij eveneens beïnvloed door Schellings Philosophie der Kunst. Voor Creuzer zijn symbolen en mythen de openbaring van het oneindige in het eindige. Zij zijn het middel waarin de Godheid zichzelf onthult en verhult.

Dit idee loopt vooruit op mythe-verklaringen die een religieuze of beter numineuze ervaring als uitgangspunt nemen. Numineus, afgeleid van numen, heeft betrekking op een heilige macht die zowel vrees als fascinatie oproept.^[14] De uitwerking die Rudolf Otto daarvan geeft in zijn invloedrijke boek Das Heilige is daarbij richtinggevend. Aanhangers van deze verklaring zijn onder anderen W.F. Otto, J. Evola, J.P. Vernant, K. Kerenyi en M. Eliade. Met de eerder genoemde romantici zijn ze van oordeel dat mythen openbaringen zijn van een goddelijke aanwezigheid.
Ze onderscheiden zich van hen doordat ze zuiver fenomenologisch te werk te gaan en daarbij gebruik maken van wetenschappelijk onderzoek op het terrein van archeologie, etnologie en godsdienstwetenschap. Door deze vertegenwoordigers worden mythen voor het eerst niet cognitief maar religieus-affectief geïnterpreteerd. Mythen zijn voor hen het antwoord op een intense gevoelservaring die de rede overstijgt. In het ordenende mythische woord openbaart en verhult het heilige zich waardoor angst en verlangen worden verzoend. Zij zijn zowel bezwering van, als blijvende herinnering aan het numen.

Elke ordening leidt tot het elimineren van een deel van het oorspronkelijke materiaal. Dat deel is het residu. Wat moet daarmee gebeuren? Het kan worden benaderd als de voornaamste vijand van de orde, als de constante terugval in de toestand die aan de orde voorafging. Of als iets wat, omdat het buiten de orde valt, een blijvend contact garandeert met het continuüm dat aan de orde zelf voorafging.^[15]

Taal heeft een religieuze oorsprong en de mythe is de eerste taal waarin het heilige aanwezig is. In het latere seculiere narratief wordt het woord autonoom en resoneert het heilige nog nauwelijks hoorbaar. Maar het verstomt niet. Want zoals we in de geciteerde tekst van Schulz hebben gezien is de mythe nooit weggeweest daar zij deel uitmaakt van het weefsel van de taal zelf. Taal is verbleekte mythologie die evenals mythen streeft naar heelheid en eenwording.

In mythen wordt niet in de eerste plaats gevraagd naar waardoor maar naar waarom de wereld is zoals zij is, en waaraan zij haar betekenis ontleent. Stel dat een levensbedreigende ziekte is geconstateerd en we vragen op een emotioneel moment aan de behandelend arts waarom dit ons nu overkomt. Zijn we dan tevreden wanneer hij een medische verklaring geeft? Uiteraard niet, de uitleg is belangrijk maar niet het antwoord op onze vraag. Deze vraag betreft het waarom of de zin van de ziekte en niet de aard ervan en hoe we eraan gekomen zijn.

In de geneeskunst van primitieve gemeenschappen liggen deze twee vragen in het verlengde van elkaar waarbij bovennatuurlijke verklaringen overwegen. Deze geneeskunde is in de eerste plaats magisch-religieus, gebruikmakend van enige rationale en empirische elementen.^[17] In de meeste gevallen worden ziekten niet toegeschreven aan natuurlijke- maar bovennatuurlijke oorzaken, bijvoorbeeld doordat er zich een voorwerp of geest in het lichaam heeft genesteld of de ziel van de patiënt is ontvoerd. De verantwoordelijke instanties zijn vaak goden of geesten die zich beledigd voelen of iemand die zich door middel van magie wil wreken. Diagnose en genezing vinden plaats door waarzeggerij en andere bovennatuurlijke handelingen, gecombineerd met empirische methoden zoals kruiden, wassingen, massages enz.^[18]
Daarbij komt dat de primitieve geneeskunde naast een magisch-religieus een sociaal-moreel component bevat. Waar voor ons ziekte een individueel-biologische aangelegenheid is, houdt het voor de primitief verband met sociale spanningen. Niet alleen de zieke maar ook de familie en zelfs gemeenschap waar hij deel van uitmaakt, zijn ziek. Vandaar dat de familie soms dezelfde medische behandeling krijgt. Autonome individuen bestaan niet maar zijn onverbrekelijk verbonden met de gemeenschap. In de primitieve geneeskunde is het mythische-religieuze de horizon waarbinnen alles een plaats en betekenis krijgt.

Een hermeneutische draad van Ariadne

Ondanks dat we de mythe ontgroeid zijn blijkt er wel degelijk een existentieel-fenomenologisch begrip van haar mogelijk. Het betreft een hermeneutiek van de mythe van ‘binnenuit’ in plaats van een interpretatie van ‘buitenaf’. Dat de mythe navoelbaar is ook al begrijpen we haar taal niet meer, komt omdat wij nog steeds verlangen naar betekenis en heelheid. Dat is de hermeneutische draad die ons met de mythe verbindt.

Zelfs de instrumentele rede, hoewel haar vertegenwoordigers dat zullen tegenspreken, zoekt naar betekenis, maar impliciet en vanuit een subliminaal verlangen naar heel- en eenwording. Volgens Hans Blumenberg streven zowel mythe als rede naar wat hij noemt Lebens- und Weltbewältigung. In de mate waarin mythen een anonieme werkelijkheid willen beheersen zijn ze zelf al Vernünftig. Omgekeerd is de logos ‘mythisch’ wanneer zij het onbekende reduceert tot het bekende. Blumenberg staat hiermee in de traditie van de Verlichting. Maar er zijn ook andere manieren om mythe en rede te verzoenen.

Bijvoorbeeld door aan te tonen dat de onderliggende structuur van mythen rationeler is dan we denken. Tot deze conclusie leidt het structuralisme van Lévi-Strauss. De mythisch-duistere kant van onze instrumentele rede kan eveneens benadrukt worden. We zien dit bij vertegenwoordigers van de Frankfurter Schule zoals Adorno en Horkheimer.

Het nadeel van deze benaderingen is dat ze rede en mythe in elkaars termen definiëren: de ratio is mythisch of mythen zijn rationeel. De mogelijkheid dat zowel mythe als rede wel eens een derde term gemeenschappelijk kunnen hebben, onttrekt zich dan aan het gezichtsveld. Deze derde term hebben wij geïdentificeerd als verlangen naar betekenis. En de hoogste vorm van betekenis is het heilige. Dit is de verborgen drijfveer van de (instrumentele) rede en de ‘onverborgen’ motivatie van mythen.

Noten

^[1] R. Calasso, Het onbenoembare heden, Amsterdam, 2019, p. 60.
^[2] Bron: Theseus dood de Minotaurus (ca. 450–440 v.o.j.) – foto Bibi Saint-Pol, Attisch, Louvre Museum
^[3] Verbeeldingen van dit heilige zijn hier een mythisch wezen (Minotaurus), een god (Poseidon) en Ariadne dat afgeleid zou zijn van ariagne dat ‘erg heilig’ betekent. Zie R. Graves, The Greek Myths 1, Hammondsworth, 1981, p. 347.
^[4] G.S. Kirk, The Nature of Greek Myths, Harmondsworth, 1982, p. 279. De verhalen rond Theseus zouden volgens Kirk eveneens historische wortels – some dimley-remembered historical event –  hebben. Ibid., p. 156.
^[5] G.S. Kirk, The Nature of Greek Myths, Harmondsworth, 1982, p. 113.
^[6] Ik volg hier de uiteenzetting in F. Jesi, Mito, Barcelona, 1976.
^[7] Bron: Odysseus en Penelope (circa 450 v.o.j.) – kunstenaar onbekend, foto Eunostos, Terracotta reliëf, Louvre Museum 
^[8] S. IJsseling, Apollo, Dionysos, Aphrodite en de anderen, Amsterdam, 1994, pp. 56, 57.
^[9] Bron: Ammon – illustratie Jeff Dahl, Ammon wordt meestal afgebeeld als een schrijdende man met een lange, gepluimde kroon. Oorspronkelijk werd Ammon afgebeeld met een roodbruine huid, maar na de Amarna-periode werd hij beschilderd met een blauwe huid, wat zijn associatie met lucht en oerschepping symboliseert.
^[10] Bron: Neith – illustratie Jeff Dahl, Neith draagt een embleem dat een schild symboliseert met gekruiste pijlen op haar hoofd. Als alternatief werd Neith afgebeeld als een vrouw die de rode kroon van Beneden-Egypte droeg. Neith draagt vaak de was-scepter.
^[11] Bron: Deucalion en Pyrrha (1636) – Peter Paul Rubens, Museo del Prado
^[12] Bron: Model van Carl Jung – illustratie Andrzej Brodziak
^[13] Bron: Mythe van Vishnu en Brahma (7^e eeuw) – foto Wmpearl. Vishnu ligt op de bodem van de oceaan. Uit zijn navel groeit een lotus waaruit Brahma wordt geboren. Zandstenen Cham reliëf, My Son, Vietnam
^[14] Numen betekent letterlijk ‘hoofdknik van een god.’ Een gebaar waarmee hij zijn macht en wil liet zien.
^[15] R. Calasso, De Gloed. Amsterdam, 2010, p. 217.
^[16] Bron: Traditionele apotheek – foto Nayan j Nath, van een moslim magiër in India
^[17] E.H. Ackerknecht, Medicina y antropologia social, Barcelona, 1985, p. 23.
^[18] E.H. Ackerknecht, Medicina y antropologia social, Barcelona, 1985, p. 21.