Het zinloze ritueel

Willem Voois

Wijsheidsweb, april 2017

Ritueel wordt in onze tijd en cultuur al snel en graag gezien als ergens toe dienend: geluk rijkdom etc. Kan deze doelgerichtheid de essentie van het ritueel zijn? Dat maakt dan het ritueel echter wel tot een zuiver profaan gebeuren. Wellicht is het mogelijk het ritueel weer als sacraal te beleven door de vermeende zinvolheid ervan te ontmaskeren als zinloos.

Ritueel: profaan en sacraal

Het ritueel werd in de moderne tijd door antropologen als Frazer als misverstand beoordeeld. Waar het ritueel maar deed alsof, werkte de begin vorige eeuw opkomende techniek wel, en magie was dan eigenlijk mislukte techniek Dit nuttigheidsdenken drukt nog steeds een sterk stempel op ons begrip van rituelen. Een onbestemd gemis laat in onze tijd evenwel een hernieuwde interesse voor het rituele ontstaan. De godsdienst-etnoloog Mircea Eliade geeft dit gemis aan in zijn onderscheid tussen het profane — het alledaagse — en het sacrale — het Heilige —.

In de pre-moderniteit waren het profane en sacrale niet tegengesteld, maar eerder complementair. Het heilige toont zich weliswaar anders dan het profane, maar in de mystiek van het alledaagse toont het sacrale zich juist ín het profane, in het alledaagse. In alle godsdiensten toont het heilige zich in objecten die integraal deel zijn van onze gewone profane wereld, bijvoorbeeld stenen en bomen. Zij worden echter niet zelf als steen of boom vereerd, maar tonen het Heilige: ze worden gebruikt of vereerd omdat in die stenen en bomen, in dat profane, zich het sacrale toont. Zo kan alles in de gewone, profane wereld zich als het heilige manifesteren. De premoderne gemeenschappen, de traditionele of archaïsche volkeren, leefden nog dicht bij het heilige, omdat dit voor deze volkeren de laatste Heilige realiteit was. Met de nadruk op realiteit. Niet het alledaagse, maar het Heilige is werkelijk.

De compleet profane wereld is volgens Eliade een recente ontwikkeling in de geschiedenis van de menselijke geest. Deze de-sacralisatie bepaalt dan de gehele werkelijkheidservaring van de moderne mens. En als een gevolg daarvan is het volgens hem voor de moderne mens extreem moeilijk om de existentiële dimensie van de archaïsche religieuze mens te herontdekken.
Van daaruit bepaalt Eliade dat het ervaren van het sacrale voor de moderne mens vrijwel onmogelijk is geworden. In de profane computermetafoor, denkt — met nadruk op denkt — de moderne mens ingegeven door zijn hoogmoed vanuit de Verlichting, soms dat zomaar van de profane naar de sacrale (zijns)modus kan worden overgeschakeld. Maar dat is bij Eliade en anderen nu juist nog maar de vraag. Nader beschouwd is die omschakeling wellicht problematischer dan wordt gedacht.

Ervaring

De sacrale ervaring van ruimte geeft als het ware een heilige sfeer beginpunt van waaruit de wereld wordt beleefd. Het schept een sacrale orde in de profane chaos. De profane ervaring van ruimte daarentegen levert geen vast oriëntatiepunt: er is geen vaste wereld, alle bestaan is relatief.

Er is alleen een fragmentarische chaos die almaar doorgaat in een oneindige reeks. Maar ook de profane mens kan niet zonder oriëntatie. De profane ervaring van het bestaan los van alle religieuze vooronderstelling is volgens Eliade niet in een pure vorm te vinden. Ook in het profane is steeds een spoor van een religieuze waardering van de wereld.
Zo hebben voor de profane mens de geboorteplaats en andere plaatsen waar levensbepalende gebeurtenissen hebben plaatsgevonden toch een bijzondere betekenis die ze in de uniforme brei van de homogene ruimte doet oplichten. ‘Zij zijn de “heilige plaatsen” van zijn private universum’. Ook de continue, lineaire profane tijd van de oneindige vooruitgang en ontwikkeling wordt onderbroken door vaak periodieke “heilige” handelingen.

Behalve de geseculariseerde viering van de heilige feestdagen, zetten ook de viering van een speciale dag zoals de verjaardag, het luisteren naar muziek, als rituele vieringen de tijd even stil. En ook verveling kan de tijd stilzetten! Precies in dat stilzetten is het sacrale verborgen of licht het op. De profane viering van de sacrale dagen is iets van deze tijd. Mensen die zeggen nergens meer in te geloven vieren toch Kerst. Weliswaar zonder de religieuze lading die daar bij hoort, maar het is toch een soort stopzetten van die almaar doorgaande tijd.

Echter, al ervaart de niet-religieuze mens nog zoveel veranderingen in de tijdservaring, zijn tijd blijft een menselijke tijd verbonden met de persoonlijke geschiedenis die een begin en eind heeft waarvoor en na niets meer is en waarin geen plaats is voor een eeuwige goddelijke aanwezigheid.

De ervaring van de sacrale tijd als trans-menselijke oorspronkelijk mythische onmetelijke tijd, die geen historisch component heeft, die door de goden is ingesteld en waaraan door de religieuze festiviteit van het ritueel herinnerd wordt, is volgens Eliade ‘voor de niet-religieuze mens niet toegankelijk’. Het ritueel kan dan geen sacrale gebeurtenis meer zijn. Zo kan de filosoof Peter Sloterdijk alle ritueel bepalen als louter “antropotechniek”.

En stelt de econoom Gerrit de Vledder dat in de moderniteit van zowel Oost als West ‘de rituelen en concepten werden misbruikt voor kortzichtige en egoïstische belangen. Het ritueel verloor zijn oorspronkelijke betekenis en werd vervangen door een mechanisch uitgevoerde handeling die een maatschappelijke betekenis kreeg en zijn transcenderende betekenis verloor.’ Kortom: niets is meer Heilig! Of is er toch nog iets mogelijk?

Sacrale betekenis

Om nu te zien wat er voor nog aan sacrale betekenis mogelijk zou kunnen zijn, moeten we ons wenden tot culturen of tijden waarin het sacrale nog algemeen was. De sacrale tijd was immers hier als mythische tijd in de rituele re-actualisering steeds verweven met de profane tijd.

In een aantal Noord-Amerikaanse Indianen talen betekent het woord voor wereld behalve kosmos ook jaar. Als het jaar voorbij is sterft de wereld om herboren te worden in het nieuwe jaar. Hierin toont zich de nauwe verbinding tussen de wereld en de kosmische tijd. Het is een sacrale tijdsbeleving die als cyclische tijdsbeleving haaks staat op de lineaire tijdsbeleving van de moderne mens.

Ook wordt deze cyclische religieuze of heilige inhoud benadrukt in de structuur van de gebouwen in verschillende culturen. Bijvoorbeeld de heilige zweethut is representant voor het universum en tegelijk voor het jaar: hetzelfde jaar dat steeds in een ritueel opnieuw geboren moet worden. De Indianen zeggen: “Het jaar is een cirkel rond de wereld”.

In India staat het altaar voor een jaar. Het aantal stenen waaruit het altaar is opgebouwd komt precies overeen met het aantal dagen van een jaar. Door het altaar te bouwen worden ook wereld en jaar opnieuw gecreëerd. Met het bouwen van het altaar wordt ook de alomvattende kosmische God nieuw leven ingeblazen. Wat dichter bij huis in het christendom heeft de tempel van Jeruzalem hetzelfde symbolisme. De twaalf broden op de tafel staan voor de twaalf maanden van het jaar.

Al deze bouwsels zijn als centrum van de wereld of kosmos een imago mundi, een expressieve uiting daarvan. Voor de religieuze mens uit de archaïsche culturen werd de wereld jaarlijks vernieuwd; ieder jaar begint alles opnieuw vanuit de oorspronkelijke schepping. De tempel of heilige plek is een afbeelding van de wereld, de kosmos en het jaar, symbool van de wereldas (axis mundi) of wereldboom. Het is de rituele verbinding van het profane met het sacrale die de mythische belevingswereld tot een reële wereld maakt.

Echter, eenmaal gestempeld door het nuttigheidsdenken blijft de modern profane mens in verblindende verwarring steeds op zoek naar het profane bewijs van het sacrale begin der tijden (men zoekt bijv. een stukje hout van de Ark van Noach), en gooit daarmee m.i. juist het (sacrale) kind met het badwater weg.

Het “geheim” van het begin der tijden is alleen te ontsluieren door precies die vereenzelviging met het louter profaan-zijn te doorbreken. Pas dan kan het ritueel weer als levende realiteit worden ervaren. Pas dan kan het ritueel weer worden ingevoerd om de profane tijd te vertragen tot sacrale tijd. En pas dan kan de liefdevolle aandacht voor het alledaagse weer toetreden tot het sacrale en kan het alledaagse leven daadwerkelijk vervuld zijn van het Heilige. De nadruk op — en vereenzelviging met — visueel bewijs heeft de moderne mens afgesneden van onze onzichtbare wortels in het spirituele of sacrale.

Een oefening in sterven

Ook al is het sacrale als menselijke mogelijkheid alom en in ons steeds aanwezig, alleen het externe of uiterlijke ritueel van bijvoorbeeld een pelgrimstocht is niet voldoende om het sacrale weer tot leven te wekken.

Want er moet ook een innerlijke conditie zijn die de vruchtbare grond vormt om dat sacrale weer tot leven te wekken. Wat voor de met het profane vereenzelvigde moderne mens nodig is, is ‘een oefening in sterven’ om het verdoezelende ego (ikheid) te ontmaskeren.

Het “sterven” van de eenzijdig modern profane identiteit maakt de grond in ons weer vruchtbaar voor het sacrale. Het teruggaan naar het sacrale vereist voor de modern profane mens dus innerlijk werk. Een zodanig innerlijk werk dat ons dicht bij het punt in het leven brengt ‘waar het leven onmogelijk dreigt te worden… Een extreme ervaring dus, die de mens aan zichzelf ontrukt, zekerheden en waarheden ontmaskert als illusies en er voor zorgt dat de mens zichzelf een raadsel wordt …’

Precies in dat raadsel is het pas weer mogelijk om die voor de modern profane mens onbekende verte van het sacrale weer tot leven te wekken. Onze zekerheid, ons houvast is het denken. Ook al zouden we dat niet graag meer willen, in onze tijd en cultuur is het denken het vanzelfsprekende vertrekpunt. Volgens de orde van de noodzakelijke gewenning, zoals we dat in Plato’s Grotmythe terugvinden, moeten we om tot dat sacrale te komen beginnen bij wat ons bekend is, dus precies bij dat denken, zodat we op een zindelijke of eigene wijze weer tot het nieuwe onbekende sacrale kunnen raken: namelijk zonder de valkuil de ene dwaling in te wisselen voor weer een andere.

Om te verhelderen wat ritueel precies voor de modern profane mens betekent moeten we proberen na te gaan wat voor theorieën van het ritueel er te vinden zijn. De postmoderne zoektocht naar nieuwe spiritualiteit denkt al gauw te kunnen volstaan met het zonder meer uitvoeren van het ritueel om gelijk bij de ware aard van de oorspronkelijke, sacrale werking te kunnen komen. Maar de conditie van de postmoderniteit kan niet het eigen denkend- zijn overslaan zonder aan zichzelf te kort te doen. In den beginne was er weliswaar de daad (de handeling), in de moderniteit lijkt het theoretische denken het zonder meer praktisch handelen volledig te hebben overgenomen. Immers, vanuit het vanzelfsprekende vertrekpunt van het denken is alles wat gedaan wordt theoriegeladen, ook in het ritueel. En ook de ervaring is dan geheel bepaald door het psychologisch, sociologisch, natuurwetenschappelijk denken. Het is deze rationalisering van alle ervaren en handelen die zo de onmogelijkheid van het ervaren van het sacrale als numineus oplevert.

Daarentegen blijft het eerder genoemde gevoel van gemis als onontkoombare drijvende kracht blijkbaar in het diepst van de ziel aanwezig als drijfveer voor een hernieuwde zoektocht naar het sacrale. De breuk met het vanzelfsprekend rationaliseren kan evenwel niet vanuit het rationaliseren zelf plaatsvinden. De logisch-rationele breuk met het rationele dient met wantrouwen bekeken te worden. In het daadwerkelijk breken met rationaliteit als sta-in-de-weg voor het spiritueel ervaren zal de rationaliteit eerst zelf moeten worden verhelderd om te voorkomen dat steeds opnieuw de rationaliteit in de vermeende breuk wordt meegenomen.

Hoe graag we het soms ook anders zouden willen, het rationeel denken blijft ons vanzelfsprekende vertrekpunt. En dit vertrekpunt nemen we in alles onvermijdelijk met ons mee. Dus is het juist van groot belang de vanzelfsprekende rationaliteit te verhelderen om steeds de plaats ervan te kunnen bepalen en niet erdoor misleid te worden.

Elke echte verandering betekent een breuk met het verleden in een crisis. Hierin schuilt het gevaar van regressie in plaats van vernieuwing en hergeboorte. Het sublieme onvoorstelbare kan zowel op het tekort van de verbeeldingskracht wijzen, als op de onuitputtelijke kracht ervan. Volgens de filosoof Leo Apostel zijn om het denken aan te pakken op zich al weer rituelen nodig, namelijk rituelen die het noodzakelijke veranderingsproces enigszins kunnen sturen, zodat volgens de hierboven genoemde weg der gewenning de zoektocht niet ontaardt in regressie maar in daadwerkelijke vernieuwing.

Een theorie van het ritueel

In de poging te verhelderen wat rituelen voor ons zouden kunnen betekenen kunnen we nu met het voorgaande in het achterhoofd onze blik wenden tot culturen waar het ritueel het vanzelfsprekende vertrekpunt is of was. Volgens Eliade is het naast elkaar plaatsen van religieuze feiten van volkeren die in tijd en cultuur van ons verschillen echter niet zonder gevaar. Naast het eerder genoemde gevaar van de regressie is het risico de eigen (universalistische) normen en waarden op het andere onbekende te plaatsen steeds aanwezig.

Willen we echter tot de beschrijving van specifieke aspecten van de religieuze ervaring komen, dan is dit naast elkaar plaatsen van religieuze feiten van volkeren die in tijd en cultuur zover van elkaar verwijderd zijn evenwel noodzakelijk. Zolang dit maar gebeurd met de nodige waakzaamheid, voorzichtigheid en vooral respect, kan dit naast elkaar zetten van sacrale ervaringen mogelijk leiden tot het weer laten ontsteken van het sacrale vuur dat immers in ieder mens aanwezig is.

Kijken we naar het Oosten dan kunnen we vanuit de oude Vedische tijden een ontwikkeling ontwaren van mythisch/ ritueel/ kosmisch denken naar meditatief eenheidsdenken.
En dan moeten we hier eigenlijk het woord “denken” tussen aanhalingstekens zetten, omdat het denken op die wijze niet samenvalt met het eerder genoemde rationele denken.

Volgens Dr. J. Gonda is voor de Vedische mens de wereld niet alleen gevuld met wezens en substanties, maar ook met machten en krachten. En die machten en krachten manifesteren zich op verschillende wijzen in de natuur en ook in de mensenwereld. Die machten kunnen voor de mens nadelig of gunstig werken. De ervaring die de Vedische mens heeft van “hier is een macht aan het werk” leidt er al gauw toe om dat gebeuren een naam en gestalte te geven. Bijvoorbeeld; het treft de mens dat zon, maan, hemel en aarde hun vaste plaats hebben. Iemand moet ze dus daar hebben neergezet. En “wie” is dat dan? Dat is de “zetter”: een macht waarvan het wezen in dat zetten en scheppen bestaat. En zo ontstaat als het ware een god die in een ritueel kan worden vereerd.

De goden die in de oude Vedische teksten voorkomen, staan niet alleen voor natuurmachten, zoals men in de antropologie in de vorige eeuw nog wel eens dacht, maar het zijn ook de machten die in de mens zelf woeden. Natuurlijk zijn de zon en de regen ook goden, maar er is ook een god “Terugbrenger van het Vee”, en ook de hitte die in de asceten huist is een goddelijke macht. De goden zijn min of meer gepersonifieerde machten die in een mens aanwezig zijn en die in de moderne tijd in de psychologie een bepaalde (theoretische) plaats hebben gekregen.

De voornaamste goden in het Vedische Oosten zijn Indra, de god van de strijd (de donder en de vruchtbaarheid) en Agni, de god van het vuur (offervuur, haardvuur, zonnevuur, levenswarmte). De rituelen hebben dan de taak die goden gunstig te stemmen, zodat die goden in staat zijn, door de energie die ze hebben gekregen, om zich in te zetten voor de mens. Ze worden gesterkt door het ritueel. En gesterkt kunnen de goden hun gunstige functie in het geheel van de kosmos weer uitvoeren.

Gonda geeft een voorbeeld: doordat ‘s morgens het offervuur weer opgerakeld wordt en daarbij de juiste spreuken worden gezegd, wordt de zon of het zonnevuur gesterkt om weer op te gaan en haar werk te doen. Het offer bevestigt de goden en de machten in hun functie voor de mens en bevestigt zo de orde in de wereld. In het uiteindelijke geheel van die krachten van alle Goden houdt het offer de kosmos in stand. 

Zoals de zon en de hele natuur periodiek zijn, zo moet het ritueel ook periodiek worden herhaald, om steeds weer die kracht te geven aan de goden om de kosmos uiteindelijk in stand te kunnen houden. Wordt dat onderbroken, dan raakt die kracht uitgewerkt en zal de kosmische harmonie verloren gaan en de wereld ten onder gaan.

Vanuit de moderne wetenschap wordt een dergelijk groot ritueel profaan verklaard doordat tijdens het uitvoeren van de grote rituelen vaak ook de sociale gebeurtenissen van jaarmarkten e.d. plaatsvinden: ook sociaal gezien houdt het ritueel de kosmos in stand.
Deze profane werking of nuttige nevenproducten wordt door de sociologie en antropologie als essentieel en oorzakelijk gezien voor het ontstaan van een godsdienst.

Maar daarmee nemen zij echter reeds het profane denken als vertrekpunt en wordt de mogelijkheid van het vertrekpunt van het mythisch denken in het sacrale denken volkomen genegeerd of als mislukte techniek gekenmerkt. Door de eigen normen en waarden van de toen opkomende succesvolle industrie toe te passen op de rituelen die oogsten zouden moeten bevorderen, moest Frazer evenwel tot deze conclusie komen.
Het denken dat aan dit soort rituelen ten grondslag ligt is echter misschien eerder een magisch-mythisch denken dan een industrieel of technisch denken. Het offer herstelt steeds de oorspronkelijke vorm van de kosmos. En één van de middelen waarmee het ritueel “werkt” en zichzelf duidt — het ordenen van de orde — is het vertellen van mythen, het memoreren van het oergebeuren waarbij in een of ander opzicht in de chaos orde, kosmos ontstond, waarbij dat oergebeuren als het ware opnieuw wordt beleefd. De rituele teksten die worden gebruikt hebben dezelfde mythische denktrant en geven de oorspronkelijke gestalte weer. De mythische oorspronkelijke gestalte die wordt weergegeven is dan niet de historische oorsprong, maar de transmenselijke oorspronkelijke mythische oorsprong, waar de mens steeds naar op zoek blijft.

Zo hebben we een theorie van het ritueel, maar houdt dit ook stand op weg naar de essentie van het ritueel?

Het zinloze ritueel

De Nederlandse onderzoeker Frits Staal heeft het ritueel in het Oosten uitgebreid onderzocht. En op een enigszins vergelijkbare manier als Frazer op het denkbeeld van magie als mislukte techniek kwam, komt Staal op de zinloosheid van het ritueel. Hij heeft langdurig een oud tempelritueel bestudeerd: het vuuroffer. Van dit ritueel is 1975 een film gemaakt en er is veel over geschreven. In zijn boek “Over zin en onzin in de filosofie, religie en wetenschap” wijdt Staal een hoofdstuk aan dit onderzoek en verwijst hij bovengenoemde theorie van de hand als filosofische onzin.

De veronderstellingen die worden aangehangen bij de verklaring van een dergelijk ritueel wil hij als onjuist ontmaskeren en de werking van het ritueel verhelderen. Hij schrijft: ‘Een wijdverbreide, doch onjuiste veronderstelling over het ritueel is dat het bestaat uit symbolische handelingen die naar iets anders verwijzen. Kenmerkend voor een rituele uitvoering is echter dat deze in zichzelf besloten en op zichzelf geconcentreerd is. De uitvoerders gaan geheel op in de juiste uitvoering van hun complexe taken. Zij zijn afgezonderd in hun gewijde ruimte en concentreren zich op de juistheid van handeling, reciteren en zingen’.

Wanneer Staal de ritualisten vraagt naar het waarom van het ritueel, kunnen zij geen direct antwoord geven. Althans geen antwoord dat Staal als antwoord kan laten gelden. Toch kunnen we daar iets interessants uit opmaken; is die vraag eigenlijk wel goed gesteld? Als bijvoorbeeld de danseres Isadora Duncan wordt gevraagd waarom ze een bepaalde dans danst, antwoordt ze: “Als ik u kon vertellen wat hij inhoudt zou het geen zin hebben om die dans te dansen”. De uitleg maakt het ritueel overbodig.

Zo weet de ritualist eigenlijk niets over de theorie of de betekenis, maar wel alles over het uitvoeren of over het doen van het ritueel.

Een voorbeeld uit onze omgeving is het ritueel van de “Poaskeerls” in Ootmarsem. ‘Gekleed in een regenjas en hoed en voorzien van een dikke sigaar lopen de Poaskeerls eerste pasdag door de straten. Om aan dit bijzondere paasritueel te mogen meedoen, moeten zij aan een aantal voorwaarden voldoen: ongetrouwd, rooms-katholiek, geboren in Ootmarsum en van het mannelijke geslacht. De bevolking loopt hand in hand achter de Poaskeerls aan.’ Sinds mensheugenis wordt dit “vlöggeln” beoefend en geen Ootmarsummer weet te zeggen waartoe het dient. Het hoort bij Pasen en is altijd al gedaan. Men weet evenwel precies hoe het uitgevoerd moet worden.

Zo heeft het volgens Staal ook niet veel zin ‘om olifanten over zoölogie of kunstenaars over kunsttheorie te ondervragen’. Zij zijn olifant of kunstenaar en de theorie staat buiten hen. Staal is vooral op zoek naar een theorie van het ritueel die de werking zuiver zou weergeven en heeft daarbij dus niets aan de informatie van de daadwerkelijke praktisanten, wiens verklaringen altijd persoonlijke achteraf-constructies zijn. Volgens Staal is slechts één antwoord bevredigend, nl. als de ritualisten zeggen: ‘wij handelen volgens de regels omdat dat onze traditie is; oftewel: ‘kijk en luister, dit zijn onze handelingen!’

Staals theoretische systematisering van het ritueel levert twee hoofdgroepen op: namelijk de huiselijke (of alledaagse) rituelen en de traditionele rituelen. Ook al is de structuur van beide overeenkomstig, de voor de hand liggende verklaringen van het huiselijk ritueel (geboorte, inwijding, dood) zijn duidelijk niet van toepassing op het traditionele ritueel met haar het individu overstijgende vertakkingen en duur, en geven dus geen uitsluitsel over het theoretisch inzicht in het ritueel. Juist het traditionele ritueel is een (theoretisch) complex geheel van ‘rituele constructie en creativiteit’. Bovendien zijn er traditionele rituelen die duizend jaar duren, waaruit blijkt dat sommige rituelen zuiver theoretisch waren. Het ritueel als zuiver theoretische constructie komt op ons misschien wat vreemd over, maar ‘zulke theoretische constructies behoren niet terzijde geschoven te worden. Integendeel, zij zijn evenzeer van belang voor de theorie van het ritueel als concrete ceremoniën’.

In overeenstemming met de late Vedische periode definieert Staal het traditionele ritueel als een combinatie van drie dingen: de substantie, de godheid en het afstand doen van de vruchten van de rituele handeling. En dat laatste is dan voor Staal en ook voor het ritueel zelf het belangrijkste, namelijk het afstand doen van de vruchten van het offer is een formule die op het hoogtepunt van elke offerhandeling wordt uitgesproken.
Bijvoorbeeld, de priester gooit de offergaven in het vuur en zegt: “Dit is voor Agni, niet voor mij”. Hier ligt volgens Staal een logische tegenspraak; het doel van het ritueel wordt nooit bereikt, omdat er afstand van móet worden gedaan: “Het is niet voor mij, maar voor Agni”. In verschillende scholen zijn brahmanen verplicht bepaalde rituelen uit te voeren. Maar aan die verplichting kunnen ze nooit voldoen, omdat ze altijd afstand moeten doen van het doel, de uitkomst van het ritueel.

Is het ritueel daarmee dan zinloos? Het zou wel eens kunnen zijn dat in het afstand doen van de vruchten van het ritueel precies de authentieke zin en de betekenis van het ritueel gelegen is.

Geen resultaat

Een andere moeilijkheid die Staal naar voren haalt is dat het resultaat van een rituele uitvoering nooit te zien is. Als bijvoorbeeld een ritueel wordt uitgevoerd dat de uitvoerders of de deelnemers naar het sacrale moet brengen, dan, schrijft Staal, stijgt de uitvoerder niet ten hemel, maar gaat integendeel naar huis en blijft dezelfde die hij was. Daarbij is de uitvoerder ook nog gedoemd om hetzelfde ritueel alle dagen te herhalen. Hier kan een theoretische oplossing worden gevonden in het eerder genoemde karma of karmamechanisme, namelijk het resultaat van het ritueel openbaart zich in een volgend leven. Maar in India wordt echter hooguit in allergrootste nood naar dat soort onzichtbare zaken gegrepen. In de Oosterse cultuurcode is het uitvoeren van het ritueel evenwel een normale handeling die ook een normale werkelijkheidswaarde bevat.

Maar volgens Staal biedt de Indiase traditie dus geen enkele consistente theorie van het ritueel. Bijvoorbeeld als het ritueel zou betekenen dat daarmee de oorspronkelijke harmonie wordt hersteld, dan vraagt Staal zich af: Waarom zou iemand dat doen? Waarom zou iemand die mythe van die oorsprong opnieuw uit willen voeren? Inderdaad, vanuit de context van de moderniteit met haar causale cultuurcode heeft dat weinig zin. Immers, in het moderne vooruitgangsdenken gaat de tijd lineair door. Dus er is geen cyclische beweging die het noodzakelijk maakt om het oorspronkelijke begin weer opnieuw te scheppen.

En ook de gedachte om de culturele en de sociale waarde over te brengen via het ritueel wordt door Staal als niet noodzakelijk bepaald. Er zijn ook andere middelen om dat te bereiken: bijvoorbeeld verhalen van de voorouders. Ook de theorie van Eliade lijkt Staal onvoldoende: het ritueel bewerkstelligt een overgang of communicatie van het profane gebied naar of met het sacrale domein.

Volgens Staal wordt die overgang echter alleen binnen het ritueel zelf bewerkstelligd en zegt daarom niets over het ritueel zelf. Hij ziet dus het ritueel in zichzelf besloten. En zo in zichzelf besloten is het een cirkelredenering die geen echte informatie oplevert. Om al deze problemen te ondervangen komt Staal met de hypothese dat het ritueel een zuivere handeling is zonder zin of doel: het ritueel is zinloos. Het rituele handelen staat daarmee recht tegenover ons dagelijkse handelen want dat heeft wel een doel op het oog. Hiermee volgt het precies de westerse moderne gedachtegang dat alles wat moet worden gedaan een doel en resultaat moet hebben.

De essentie

De conclusie dat het ritueel zinloos is, omdat het geen doel heeft en geen resultaat oplevert kan evenwel op zich leerzaam en betekenisvol zijn. Gezien in de context van het doeldenken kan een dergelijk rituele handeling niets teweegbrengen en is dus daarmee inderdaad zinloos. Anderszins kunnen we echter ook stellen dat die zinloosheid wellicht de ware essentie van het ritueel blijkt te zijn.

We kunnen diezelfde zinloosheid ook zien als een op weg zijn naar een omvattende volheid, namelijk waar alles nog mogelijk is, maar nog niets is verwezenlijkt: een sacraal Niets. We zouden kunnen zeggen dat juist als het doelmatige uit een ritueel verdwijnt de handeling pas echt een sacraal ritueel wordt.

Het ritueel wordt dan het volmaakte handelen waarin in feite niets gebeurt, overeenkomstig bijvoorbeeld in China het “li”: het volmaakte handelen waarin in volledige harmonie met alles in feite niets (afwijkends) gebeurt.

Bekijken we dat dan praktisch, vanuit modern westers oogpunt, dan is het ritueel dus nutteloos. Maar juist in het nutteloze zit dan de mogelijkheid tot opening naar het sacrale. Kijken we bijvoorbeeld naar de esthetische ervaring dan is die vanuit nuttig oogpunt gezien vaak onnuttig. Ondertussen kan het iets bij de mens teweegbrengen dat mogelijks een toegang kan bieden tot het sacrale. Daarmee komen we terug op het alledaagse zichtbare dat die nutteloze ervaring op kan wekken en de toegang naar het sacrale kan open stellen.

Zo kunnen we dus via de door Staal en andere modernen bepaalde nutteloze handeling juist terugkomen bij de oorspronkelijke sacrale dimensie die in ieder mens aanwezig is. Pas in het verbonden zijn met dat domein is een brug tussen natuur en cultuur mogelijk en kan het sacrale weer in het profane zichtbaar worden. Als we er van uit gaan dat de mens een religieuze mens is, dan kunnen het sacrale en het profane elkaar weer complementair bevruchten. En door die betekenisvolle nutteloosheid is de wereld rijker geworden, want daarmee is de eenzijdigheid van het nuttigheidsdenken doorbroken.

Sjamaanse rituelen

Diezelfde rijkdom is op een min of meer archetypische wijze nog steeds aanwezig in de sjamanistische cultuur. Als we ergens een cultuur zouden moeten bepalen waar het ritueel als normaal en op zijn plaats en ook vooral verbonden met het alledaagse en het sacrale wordt beschouwd, dan is dat wel bij de sjamanistische cultuur. De verwevenheid van het profane en het sacrale is daar een van

zelfsprekendheid. De macht van de creatieve ziel is daar een groot reservoir van zielskracht afkomstig uit die sacrale oerbron. En het is die zielskracht die de sjamaan in een ritueel kan laten werken ten goede van de gemeenschap. Deze magische omgang met de natuurelementen maakt als het ware de verbinding van mens en natuur volledig. Die magische handeling heeft dan niet als doel die natuur te beheersen, zoals Frazer dacht, maar probeert een eenwording te bewerkstelligen, een begeleiden en ook een vieren van dat wat nu eenmaal gebeurt.

De spirituele “opgetogenheid” of extase die specifiek is voor de sjamanen omvat zowel alle vreugde als ook alle verdriet. In het bereiken van het sacrale is niet alleen de gelukzaligheid gevonden, maar is juist het evenwicht tussen de gelukzaligheid en de ongelukkigheid bereikt: beiden zijn evenveel aanwezig.

En in dat beiden evenveel aanwezig zijn wordt weer geraakt aan het Niets waarin alles immers aanwezig is. Niet als nihilistische leegte van de louter negatief begrepen postmoderniteit, maar als sacrale Niets dat alles vol van betekenis doet zijn. Dat sacrale is in de mens steeds aanwezig, ook al is de toegang geblokkeerd. Om die toegang weer te openen zou het vruchtbaar kunnen zijn voor ons om deze sjamaanse dimensie in ons te (her)vinden. Maar dan niet door uiterlijke imitatie van de rituelen. Want een uiterlijke imitatie van een ritueel raakt niet aan de sacrale betekenis ervan, maar juist alleen maar aan het doelmatig denken.
Door de extatische confrontatie met het vreemde als rituele zuivering te laten werken kan de confrontatie met het vreemde mogelijk het sterven van de eenzijdigheid induceren. De confrontatie met het vreemde ritueel van andere culturen kan zo een toegang zijn tot dat sacrale: dus niet door imitatie en (doel)verklaring, maar juist door het “vreemd” laten zijn van dat ritueel.

Dichter bij huis kan ook de confrontatie met het vreemde in de kunst hetzelfde bewerkstelligen. De grenzeloze kunst die grenzen doorbreekt kan ook de profane tijd vertragen en de profane ruimte verbreken tot een alomvattende sacrale ruimte en een cyclische sacrale tijd. Zo kan mogelijk toegang worden verkregen tot de dimensie die rondom alle culturele invulling aanwezig is en van waaruit alle culturele invulling mogelijk wordt.

Noten

^[1] Bron: Kerstviering als profaan ritueel
^[2] Bron: Cyclische tijd verbeeld: Vader tijd draait het rad des oorlogs 1780
^[3] Bron: Imago Mundi – foto Osama Shukir Muhammed Amin FRCP(Glasg)
^[4] Bron: pelgrimsroutes naar Santiago de Compostela – Manfred Zentgraf, Volkach, Germany
^[5] Bron: Plato’s Grotallegorie
^[6] Bron: Leo Apostel – foto Urs.kiehl
^[7] Bron: Agni (circa 1830) – onbekend kunstenaar, British Museum
^[8] Bron: ‘heidense Litouwers’ (1555) – Olaus Magnus
^[9] Bron: James George Frazer (1933) – fotograaf onbekend
^[10] Bron: Isadora Duncan (circa 1915) – Abraham Walkowitz
^[11] Bron: de laatste sjamaan van de Oroqen